摘 要：孟子思想是方以智哲学之儒家思想资源的重要部分，要探讨方以智哲学的儒家思想资源，就有必要了解方以智的孟子观。通过对方以智关于孟子人格及学说之论述的解读，可从以下几点揭示方以智的孟子观：（1）孟子是孔子的私淑弟子，但较之孔子及门弟子，他更有资格作为孔子思想的正统继承人；（2）孟子人格，属乐观型人格，表现出两个显著特征，一是在道德情感上“恶乡愿”，二是在性格上“‘哀’‘怒’入骨”；（3）人性分“‘善’、‘恶’、‘善恶混’”三类，孟子道“性善”，是从人的先天本性立说，荀子言“性恶”，是从人的后天有意而为立说；（4）孟子的人性论从“人学”视角把握，可看出三个独特认知，一是界说“人之性”（人性）为“独性”，二是以“无我之我”定义孟子的“皆备之我”，三是以“不落有无”规范孟子的“养气”与“践形”。
方以智是一位有高度文化自信与使命担当的大博物学家、大哲学家。他以“坐集千古之智”为自己的使命担当，虽颠沛流离、九死一生，却始终竭力在哲学上开拓与创新，为中国哲学的古代突破作出了卓越的贡献。方以智在哲学上的创新体现在成功地构建了“圆∴三点”哲学体系，然此哲学体系的构建，并非凭空臆造，而是基于极其深厚的知识之积淀。就思想传承而论，方以智的“圆∴三点”哲学体系，是以《易》融贯儒释道、以“儒”吞吐百家的产物。然从本质上说，方以智“圆∴三点”哲学思想，在精神上为儒家精神所主宰。在方以智看来，儒家思想就精神境界分，先秦原始儒学要远高于宋明儒学。因此，他对儒学的继承，主要是继承先秦原始儒学精神。方以智认为，原始儒学的思想发展，开端在孔子，而发展在孟子与荀子；孟子对孔子思想的发展，循道德理性与知识理性兼顾的路数，而荀子对孔子思想的发展，却偏循知识理性的路数，所以孟荀相比他更推崇孟子，将孟子作为孔子正统继承人，强调说：“开辟七万七千年而有达巷之大成均，同时有混成均。后有鄒均尊大成，蒙均尊混成，而实以尊大成为天宗也”。“鄒均”代指孟子思想，则从这一强调可以断定：方以智坚定地认为全面继承孔子思想、将孔子儒家思想发展至臻者，是孟子而非后孟子近60年的荀子。由此可见，若探讨方以智“圆∴三点”哲学之儒家思想资源，就不能不梳理他关于孟子其人其学的论述。本文就是基于这一认识而撰，至于取名“解读”，无非是说，本文的有关梳理，只注意对方以智论孟子的话语予以分类解释，而非将其论孟子的话语先确立一个主旨，然后围绕该主旨作整篇贯通式的诠释。
一、孟子：辩杨墨，以言继《春秋》
方以智关于孟子对儒学贡献的主要论述，集中见于《东西均·容遁》。在此文中，他引用了郝敬的一大段论述，借郝敬口，表达了他对孟子传承孔子儒学（仁学）之贡献的正面看法：
郝公曰：“人所以异禽兽，惟有仁义、知敬爱、明君臣父子也。邪说害仁义，将使人类尽猛兽，世道皆洪水。猛兽、洪水，天灾有极；人心之害，其祸无常。故仁义之功与生民相终始，二帝三王以此开统，孔子《春秋》功在万世，而孟子之言所以继《春秋》也。圣人在上，扶阳抑阴，其道显；圣人在下，修辞居业，其道微。道微则其言不得显，是以《春秋》不能必天下人知我，亦不敢辞天下人罪我，义直而言逊，志切而语宽，知我者固不察其隐，罪我者亦不见其端，圣人所以藏身之固而救世之权也。庄周云：《春秋》经世，议而不辨，殆于知孔子者。若《孟子》七篇则辨矣，然亦有不辨也者，所以?！洞呵铩芬?。自谓距杨墨，而杨朱、墨翟死久矣，七篇中与杨墨辨者无几，盖七国之乱非尽杨朱、墨翟也，游说纵横之徒为害也。舍游说纵横之徒不辨，而辨区区之杨墨，何也？攻不仁不义之流，而指害仁害义之端也。世道惟人与我，圣人忘人忘我，无所为而为。二子一执为我，一执兼爱，为我害仁，兼爱害义，害仁者自至于无父，害义者自至于无君。二子未尝不言仁义，而天下之不仁义者必归焉；虽未尝教天下无君父，而天下之无君父者必归焉。如淳于髡非杨非墨，而其言曰：‘先名实者为人’，此墨之言也；‘后名实者自为’，此杨之言也。凡富贵利达之谋，纵横强战之事，以至贼父弑君者，莫不生于为我，而逞于为人。故夫杨墨之害道，非必杨朱、墨翟二人害之，天下归杨墨者共害之也。天下归杨墨者，非以其道归之，各以其邪淫之言归之也。如邹衍、淳于髡辈之便佞，苏秦、张仪辈之危险，孙膑、吴起辈之战陈，庄周、惠施辈之悠谬，韩非、申不害之惨刻，鬼谷、公孙龙之怪诞，荀卿、吕不韦之学术，庞杂纷拏，蛙鸣蝉噪，竽滥而不胜听，原其心，同出于不仁义；究其端，皆起于为人我；而极其祸，同柢于无君父：则同谓之归杨墨而已。或疑孟子与稷下诸人同朝，而言不少概及焉，不知孟子日讨诸人而训之，而世人不觉耳。仁义之说伸，则孝悌之行立，经正民兴，斯无邪匿，岂必与小人争齿牙之利，犯世主之讳，然后谓之辨乎？与杨墨辨而人不觉，与秦、仪、稷下诸人辨而人尤不觉，此七篇所以私淑《春秋》也，况《春秋》之所以为《春秋》乎？居业之辞微，卫道之心苦，故孔子叹‘莫我知’，孟子称‘不得已’?？鬃佣谷酥?，则《春秋》废；孟子而使人知，则七篇毁，故曰罪我也。”郝公之论肃矣。
郝公，是方以智对郝敬的尊称。郝敬的经学著作统称《九部经解》，其中有《孟子说解》。方以智于《容遁》所引以上语，似引自《孟子说解》。“郝公之论肃矣”一句是方以智对郝敬此论的评语。此评语既强调郝敬所论是认真严肃的，则表明方以智认同郝敬所论。那郝敬认真严肃论述的问题是什么？它应该是指孟子以其言“继《春秋》”问题。孟子何以“继《春秋》”问题，用现今的说法也就是孟子何以成就其孔子思想之正统继承人的问题。在这个问题上，方以智之所以真心认同郝敬所论，显然是因为他与郝敬持一样的认识，即认为作为孔子的私淑弟子，孟子之所以能赢得孔子思想之正统继承人地位，取决于他的两大贡献，一个是学术思想上的贡献，另一个是行动上护卫儒学的贡献。
先谈学术思想上的贡献，用郝敬的话说，这个贡献就是“孔子《春秋》功在万世，而孟子之言所以继《春秋》”，意思是说孟子所“言”对孔门儒学的杰出贡献，是孔子及门弟子难以做到的。问题是，所谓“孟子之言”，何所指？它当指《孟子·离娄上》第19章所言，“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也’”。此言强调：人与禽兽之间只有极细微的一点区别，即人能（自觉或不自觉）以“仁义”道德规范自己的行为，而禽兽则不知“仁义”，只以丛林法则生存。就人自身而言，普通百姓（庶民）与道德高尚者（君子）的区别，不在于君子讲“仁义”，庶民却不讲“仁义”；而在于庶民讲“仁义”是不自觉的，所以其行为常背离（去）“仁义”规范，君子讲“仁义”是自觉的，所以能时时处处都不背离“仁义”规范。舜就是君子，他懂得万物的道理，了解人与人关系的常情，所以舜要人们发自内心地遵循“仁义”而行动，而不是将“仁义”作为手段去实行。那么要问：郝敬、方以智为何这么看重孟子此言（人之所以异于禽兽者几希），以至于认为孟子仅凭此言就有资格成为孔子思想的正统传人？这是因为他俩认为，孔门儒学从本质上讲即“仁学”，而孟子此言恰好触及“仁学”之根本关切。“仁者爱人”，“仁学”的根本关切在于“人”，在孟子之前，孔子的一传再传弟子，一般是以仁、义、礼、智、信并提来表达他们对这一根本关切的基本认识。“仁”与义、礼、智、信并提，只是将“仁”作为五常之一，视“仁”为外在的道德规范，而不是将“仁”看作人的类本质（道德本体）。这在孟子看来，就是“行仁义”，即将“仁”作为工具、手段来实行，而不是将“仁”作为合乎人之生存目的的德性来遵循。孟子认为，将“仁”仅看作外在的道德规范，不足以继承和发展孔子的“仁”说，只有将“仁”从哲学上确定为人的类本质（人的存在本体），孔子的“仁”说才有可能得到正确的继承和应有的发展。孟子一方面以知不知“仁”来区分“人”与其他动物（禽兽）的根本区别，另一方面又以“由仁义”“行仁义”来区分人是以“仁”为目的，还是以“仁”为手段，其本意都是为了从哲学上将“仁”确立为人的类本质（人的德性），藉以将“仁”规定为人的生存目的，而非人的生存手段。很显然，孔子儒家“仁学”，因孟子对“仁”的这一创造性的阐发而奠定了哲学本体论的思想根基。孟子对孔子儒家仁学这一贡献，在郝敬、方以智看来，孔子及门弟子无人可匹敌，所以较之孔子及门弟子，私淑孔子的孟子更有资格成为孔子思想的正统继承人。
再谈行动上护卫儒学的贡献。郝敬说“《孟子》七篇则辨矣”，这是说孟子护卫儒学的行动主要就是与墨子、杨朱辩论。孟子说：“予岂好辩哉？予不得已也”，申明他本不“好辩”却“不得已”而辩?？鬃臃炊?ldquo;攻异端”，明确地说：“攻乎异端，斯害也已”，孟子这样申明，显然是出于这一苦衷：不想因自己不得不争辩而落个不容别人说话、有违孔子教诲的恶名。在与墨子、杨朱争辩中，孟子毫不妥协地批驳他们反儒家思想的学说，一方面痛斥墨子的“兼爱”说势必导致“无父”恶果，另一方面又痛斥杨朱极端的“为我”说势必导致“无君”恶果。孟子如此批驳墨子、杨朱学说，当然是出于护卫儒家思想、化解儒学生存?；康?。问题是，在孟子生活的战国中期，孔子所创立的原始儒学（仁学）所遭遇的生存?；?，并非仅仅因为墨子与杨朱的攻击所致，而正如郝敬所言，“如邹衍、淳于髡辈之便佞，苏秦、张仪辈之危险，孙膑、吴起辈之战陈（阵），庄周、惠施辈之悠谬，韩非、申不害之惨刻，鬼谷、公孙龙之怪诞”，莫不对儒学造成不同程度的冲击。既然如此，那儒学在战国中期所遭遇的生存?；?，应该说是上述诸家之攻击所形成的合力所致，而非杨（朱）墨（翟）两家之攻击就能造成。这样一思考，就很自然地要问：在战国中期，孟子仅仅批驳杨（朱）墨（翟）又何以能彻底化解儒学的生存?；?？通过方以智所认可的郝敬的论述，我们已十分清楚他俩对该问题的回答：墨子的“兼爱”学说、杨朱的“拔一毛而利天下，不为也”的极端“为我”学说，是冲击儒家“仁学”最危险的学说。一旦破除墨子的“兼爱”学说、杨朱的极端“为我”学说对儒家“仁学”的危害，则包括庄子学说在内的一切反儒学之学说对儒学的危害也就都随之化解。何以见得？郝敬回答说：“原其心，同出于不仁义；究其端，皆起于为人我；而极其祸，同抵于无君父：则同谓之归杨墨而已。”这个回答，也可以说是方以智的回答，它表明：在方以智看来，破除杨墨学说对儒家仁学的危害，之所以等同于破除一切反儒学的学说对儒家“仁学”的危害，就因为一切反儒学的学说因排斥儒家的“仁义”学说而同归于杨墨而已。
除了转引郝敬的论述，在谈孟子之“辩”这个问题时，方以智还说过这么一段话：“有杨墨而后孟子显。孟子辨孔子时之杨墨，而不辨同时之庄子，谓孔子留杨墨以胜，孟子留庄子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，虽辨之而仍相忘也。仁者仁，智者智，百姓安其不知，君子之道虽鲜而无不相成者，错行之道也?？鬃釉唬?lsquo;攻乎异端，斯害也已。’言当听其同异，乃谓大同，攻之则害起耳。立教者惟在自强不息，强其元气而病自不能为害。”在《容遁》一文里，上面郝敬那段论述紧接于这段论述之后。由此可见，方以智关于孟子之“辩”这个问题，实际上给出了“辩”与“不辩”两种解释，转引郝敬的那段论述并肯定之，是他就“孟子为何只辩杨墨”给出的解释；而这段论述，则是他就“孟子为何不辩庄子”给出的解释。既然前一种解释侧重回答孟子何以只批驳杨墨就能实现化解儒学生存?；康?，那么现在不得不再问：这段关于“孟子不辩庄子”的论述，又侧重回答什么？它回答的是：孟子不辩庄子是想留着庄子以“相救”。“相救”，通俗的解释，是指相互弥补不足。照理说，点明了孟子不辩庄子是为了提倡孟庄互补之后，紧接着应论述孟庄当怎样互补，但从上面的引文看，方以智并未这样论述，而是转为论述“辨亦不辨”——辩等于不辩——这个问题。依原语境来理解，方以智之所以认为“辩杨朱”与“不辩庄子”对于护卫儒学的意义是一样的，是因为他认为，若从“忘”的立场看待杨（朱）墨（翟）庄（周）学说，彻底否定它们的学术价值，那与之辩还是不与之辩，对于护卫儒学来说，其现实效果无疑是一样的。正是基于这样的认识，方以智主张以“错行之道”处理学术争辩问题。《中庸》有云：“辟如四时之错行”，“错行”本义是指交替运行。各种学术，在社会上交替流行、相互产生影响，才能到达学术“大同”（允许各种学说同中有异，以实现不同学术之会通）这一学术发展的理想境界?？鬃臃炊?ldquo;攻异端”，正是要为儒家的学术批评，树立这样的大同境界。方以智关于孟子不辩庄子之意义的这一解释，显然是对郝敬关于孟子辩杨朱之意义的那个解释的补充，它反映了方以智更重视将学术争辩（学术批评）视为实现学术“大同”的途径，而非将学术争辩仅看作护卫本人或本学派之学说的手段。
二、孟子“非尘视世界者”
按照对生活之“悲观”与“乐观”的态度来区分人格类型，方以智既然强调孟子“非尘视世界者”，他应是将孟子人格划归“乐观”型人格。也就是说，方以智并不认为“善养吾浩然之气”的孟子是一个把自己封闭于空虚的精神世界而轻视世俗的生活世界的人，他是一个对世俗生活乐观的人。何以见得方以智这样看孟子？请先看他就此所说：“孟子‘有三乐，而王天下不与焉’，孟子非尘视世界者也。古人只全其确不可拔之潜体，则三百八十四爻任其周流。子思破有无，而教人看圣者之能于遯世处，即孟子之不动心而践形以直塞者也。佛为三乘，先说无常、无乐、无我、无净，而究竟只言常、乐、我、净。故知颜子舍不得一瓢，此一瓢中乐不过耳。往有句云：‘指间楼阁不招风，陋巷无门天地空。三万二千狮子座，朝朝谈笑一瓢中。’孟子之三乐，即是一瓢之盐酱。须知孔子少孤，其第一乐亦自在也；俯仰亦是一心具足，非论事业也；育才有一个半个亦是，不必一千五百人过堂也。此是画出伦常日用传心受用境界?！端翟贰酚芯攀潭钥鬃友匀?，即是此意；假如颜子，岂让此翁一乐耶？愚将拈此‘乐’字以表‘无闷’、‘不愠’之体，谓作《易》之‘忧患’、《中庸》之‘戒惧’、诗人之‘怨’、五至之‘哀’，皆是极乐国土，也可。”孟子的“三乐”，不包括做君王治理天下，这在常人看来，孟子“乐”不在事业，他应该是以精神生活为尚，而轻视人间世俗生活?？煞揭灾侨床徽饷慈衔吹勾用献?ldquo;三乐”的价值取向上看出孟子不是一个轻视世俗生活世界的人。问题是，方以智何以这样看待孟子“有三乐”？他之所以这样看，是依据《易》之“潜体”周流“三百八十四爻”的道理，即“体”勿用不变、“用”变动不居，而“体”则周流于“用”。就《乾》卦来说“体”与“用”，潜龙以“勿用”（无活动、没表现）为“体”，而龙之“见（现）”“跃”“飞”“亢”皆以其已活动为“用”。方以智之所以假《乾》卦来谈“潜体”与“三百八十四爻”的关系——潜体一旦确立，三百八十四爻“任其周流”，无非是要表达这样的意思：“三乐”皆“乐”的表象，要把握孟子的生命境界是在乎“乐”还是在乎“悲”，就得透过“三乐”表象，追问其所体现的生命境界。方以智以为，一旦这样去追问的话，就会体认到：孟子的生命境界，与孔子、颜回、子思的生命境界是相通的，他与他们一样认同生命价值在于“乐”，而不在于“悲”。
与儒家正相反，佛教强调生命价值在于“悲”。然佛教也不可能彻底否定“乐”，其“究竟只言常、乐、我、净”，不得不将“乐”列入“涅槃四德”，承认“乐”毕竟也是智慧超越的境界。正是基于这一认识，方以智以“乐”为人的生命价值本体，主张以“乐”化解人之生命中的“忧”“惧”“怨”“哀”：“愚将拈此‘乐’字以表‘无闷’、‘不愠’之体，谓作《易》之‘忧患’、《中庸》之‘戒惧’、诗人之‘怨’、五至之‘哀’，皆是极乐国土，也可。”在方以智看来，人世间以“忧”“惧”“怨”“哀”表现的生命之“悲”，一旦以“乐”为生命价值本体的话，未必不可以化作“极乐国土”。“悲”可通向“极乐国土”的断言，对方以智来说，不是用以麻痹人的精神鸦片，而是他乐观人生态度的自然表达。方以智作此断言时，离他正式入佛门不久，所以从认识根源上找原因，也可以这样认为：方以智之所以借谈孟子“三乐”来谈人的“忧”“惧”“怨”“哀”之生命之“悲”未必不能转化为“极乐”，是因为他当时想调和儒家之“乐”观人生态度与佛家之“悲”观人生态度的冲突，为自己在佛门过超越世俗的“世出世”（入世即出世）生活确立一个理论根据。
在证明孟子人格系乐观型人格之外，方以智还就孟子人格的主要特征，强调了两点，一是说孟子在道德情感上“恶乡愿”，二是说孟子在性格上“‘哀’‘怒’入骨”。先说第一点。“乡愿”见于《论语·阳货》，是孔子首先使用的概念，朱熹解之曰：“乡原（愿），乡人之愿者也”，认为“乡愿”指乡人中的“愿者”。“愿”，或解为老实谨慎，或解为忠厚。那孔子何以说“乡愿，德之贼也”？照朱熹的解释，乡人称有些人“乡愿”，是因为“其同流合汙以媚于世，故在乡人之中，独以‘愿’称”。“乡愿”既然为献媚于世而甘心与坏人同流合污，不敢抵制、反对坏人、坏事，则其与今之好好先生好有一比，他们性格懦弱，示人以老实、忠厚的表象，而他们的行为却对社会风气起不良影响，这就难怪孔子批评他们败坏道德。方以智既认为孟子厌恶“乡愿”，则表明他决不视孟子为好好先生，坚信孟子有自己的做人原则，决不与人同流合污，决不讨好任何人，决不装模作样，决不虚情假意。一言以蔽之，他认为孟子敢说、敢辩、敢斗，人格上光明磊落。
这里有必要指出：在清初的时代背景下，方以智虽然情感上推崇孟子的光明磊落人格，但他并不提倡时人在道德上反“乡愿”，像孟子一样的光明磊落，以自己所认同的行事原则照直实说，无所顾忌。这是何故？请先看他怎么说：“孟子恶乡愿，以今视之，惟恐天下之不乡愿也；皆乡愿而天下太平矣。先不能使人之皆仁义，又岂能使人之不假仁义乎？”照字面理解，方以智之所以不提倡在清初社会反乡愿，好像是因为他认为：反乡愿不利于“天下太平”，反倒是人人乡愿有助于“天下太平”。这有点费解，难道人人做好好先生，虚情假意应付别人，就能实现“天下太平”？以方以智的高智商来说，他不至于这么糊涂，他不提倡时人反乡愿，一定另有深意。那他这么说何意？笔者认为，他是从“先不能使人之皆仁义，又岂能使人之不假仁义”这个立意上说的。方以智从儒家的立场出发，当然认同孟子的“由仁义行，非行仁义”说，将“仁义”作为人之行为的目的而非人之行为的手段，故他必反对以“仁义”为标榜。但面对清初严酷的社会现实（说真话往往招来杀身之祸，隐说、反说则是明哲保身的必要手段），方以智似乎又认为“假仁义”以说话、以行动，未必不是权宜之法。而从效果上考虑，方以智似乎也认为以“仁义”为标榜的行为（未必合道德），比不讲“仁义”而赤裸裸地违背道德的行为，更有利于天下太平。方以智一方面从情感上厌恶“乡愿”，另一方面迫于现实又不提倡在道德上反对“乡愿”，这一思想困境充分反映了他在清初社会所遭遇的生活困境。
再说第二点。方以智关于孟子人格特征，还这样说：“一个‘塞’字，孟子悟去。只惜子夏一翻，蹶然负墙，似为西河享用所耽阁（通搁）。幸子夏出田子方，子方出庄子，庄子乃为孔颜滴髓，处处点出三身，其激发之妙，全从哀、丧、风霆变化出来。风霆者，天地之怒教也。同时孟子与庄子各不相见，各以‘怒’得迸裂。何以言之？天之煅物在冬，元、亨、利、贞即是兴、观、群、怨；人至于怨，则伤心之至乃能复兴。此篇从‘志’说《诗》、礼、乐而收以‘哀’字，‘三无’收以‘丧’字，此正习坎心亨、生于忧患之骨髓也?！蹲印?lsquo;怒而飞’，‘怒者其谁耶’，故能激出滑疑翻天之手。孟子以‘惧’字伤心此道，‘哀’、‘怒’入骨。试看‘藐大人’、‘视仇寇’、‘浩然直塞’、‘我不动心’，处处以‘怒’传真。一日引‘文王一怒’、‘武王一怒’，‘今王亦一怒’，大机大用，无不现前，读者莫忽去好。”这段论述，以庄子得孔（丘）颜（回）思想精髓立论，强调庄子与孟子“各以‘怒’得迸裂”，两人之主要的人格特征相同，都可以一个“怒”字来揭示。大自然以狂风与惊雷来表达“天地之怒教”。庄子对“天地之怒教”的体悟乃刺激他耍那些迷乱人心之翻天覆地的手段，而孟子与庄子有别，他“以‘惧’伤心此道”，将“天地之怒教”（修道之谓教，怒教也可以理解为怒道）的体悟化为恐惧性的伤心体悟，以至于“‘哀’、‘怒’入骨”，在人格上往往由“哀”（对人之痛苦的悲悯）而“怒”（对人遭遇不公的愤懑）。方以智列举了孟子的种种行为，诸如藐视君主、视君王如仇寇、养育充塞天地间的浩然之气、四十岁在诱惑面前不动心，来证明孟子“‘哀’、‘怒’入骨”这一人格特征。
三、孟子：“道性善”，又主张“以性立命”
方以智关于孟子其学的论述是松散的。在其松散的论“孟学”的话语中，涉及孟子“‘性’论”的话语，相对较多且较集中，所以这里先解读他论孟子“‘性’论”的话语。
首先，他说：“荀子言性恶，正痛荒委气质之弊，而以礼法节之，责重人事也，抑故为此激言以待人合参耶？杨、韩言混，终未明其所以然也。孟子‘道性善’，又曰‘不谓性’、‘不谓命’；又曰‘动心忍性’；又曰：‘天下之言性，则故而已矣。’《书》曰：‘惟天生民有欲，无主乃乱’，安能夺欲而不予以天乎？又言‘降衷’、‘恒性’，又言‘节性，惟日其迈’。夫性而待人节之，则犹有不衷者乎？何不反覆合观而自参之？”从这段论述来看，方以智不是孤立地谈孟子“‘性’论”，而是将孟子的“‘性’论”置于中国“‘性’论史”来谈。这则“性”论，只涉及四家“人性”说。四家者，分别为孟子、荀子、扬雄、韩愈。那么势必要问：就中国“‘性’论史”来谈孟子“‘性’论”，方以智为什么不谈战国告子与宋明诸家的“‘性’论”，只谈这四家的“‘性’论”？就这段论述来说，方以智既不涉及与孟子同时代的告子的“‘性’论”，也不涉及宋明诸家的“‘性’论”，是很费解的事，因为从道理上讲：既谈了荀子，就有必要谈告子；既谈了汉唐扬（雄）韩（愈），就有必要谈宋明诸家。有必要谈而不谈，只有两个原因，要么没能力谈，要么有能力谈却故意不谈。方以智是百科全书式的大哲学家，他完全有能力谈，则方以智在这段论述里不谈告子与宋明诸家的“‘性’论”，只能说是他故意为之。对其故意不谈的用心，很难深究，然以笔者的体认来说，它似乎反映了方以智对中国“人性”论的基本认识，即先秦告子的“性无善无不善”说以及宋明诸家的“人性”论，要么可纳入“性善”论，要么可纳入人“性善恶混”论，所以中国的“人性”论从根本上分的话，当归为三类，即孟子的“性善”说，荀子的“性恶”说，扬雄与韩愈的人“性善恶混”说。
明确主张人“性善恶混”者，是扬雄，而韩愈则主张人性上中下“三品”说，并未笼统说人性“善恶混”。可首先提出人性“三品”说者，又非韩愈，而是西汉的董仲舒。那就不得不追问两个问题，一是方以智为何不以董仲舒为主张人性“三品”说的代表，却以韩愈作为该说的代表？二是方以智为何将人性“三品”说与人性“善恶混”说归为一类，而不是反过来，将人性“善恶混”说归入人性“三品”说？对前一个问题，只能凭推想而这样回答：扬雄、董仲舒皆为西汉人，如以董仲舒为人性“三品”说的代表，则其论仅限于秦汉，而与唐以后的历代人性说难以衔接；如以韩愈为人性“三品”说的代表，则其论就能贯通秦汉至明末的历代的人性说。由此，不妨进一步推想：方以智一方面将人性“三品”说归入人性“善恶混”说，另一方面将韩愈作为人性“三品”说的代表，很有可能反映了他关于中国人性论之分类的一个根本性的认识，即宋明诸家的人性说，皆不出韩愈性“三品”说的范畴，故中国人性论在本质上可分为“性善”“性恶”“性善恶混”三类，若再歧分出几类，则累赘且没有必要。
至于后一个问题，是因为方以智认为人性“善恶混”说足以包含人性“三品”说，而人性“三品”说则不足以包含人性“善恶混”说。扬雄在《法言·修身》篇首说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”此说显然是在强调后天修为对人显现其本性的决定作用：一个人通过修养成为善人，便证明其本性为善；一个人胡作非为而成为恶人，便证明其本性为恶。准此来比较董仲舒与韩愈的人性“三品”说，不难发现两说关于“中品”人性“善恶混”的解释，惟有韩愈的解释接近扬雄说，因为董仲舒关于“中品”人性（中民之性）只含糊地说有善有恶；而韩愈则明确地说：“中焉者，可导而上下也”，将“中品”人性“善恶混”归结为后天教育引导所致，中民向善引导其显现善性、向恶引导其显现恶性。扬雄从“修”泛说人性“善恶混”，韩愈从“导”具体说中民人性“善恶混”，俩人对人性之所以有“善恶混”的认识是一致的，即都认为人之“性”之所以有“善恶混”一类，是因为在后天人如何修为则其本性便如何呈现——“善”的修为则证明其本性“善”；“恶”的修为则证明其本性“恶”。
要正确认识方以智的人性分“‘善’、‘恶’、‘善恶混’”三类说，有必要进一步分析他怎样界说“性”。方以智曾将“性”作为本体论范畴来界定，断定“因其生之所本曰‘性’”。这一界定，似同告子的“生之谓性”，是将“人性”善恶问题限定在人所禀受的先天本性的范围里来谈。方以智认为，就人之存在的先天意义（无作为）来论人的本性，人的本性只意味着人的生命纯真；纯则不杂，真则不伪，则生命纯真（人的本性）不名便罢，名则只能名“善”而不能名“恶”。这就好比以“本色为素”：“言本体者，犹言本色也。本色者，素也；染画加彩，彩不加者，其地也，留其素而已。谓本体为善，犹本色为素也。”他为此而强调说：“性与善非二也，犹乎理也：于穆不已，无声无臭，未发之中，称之为善可也；无者善之长，曰明善，曰止至善，皆性也。善之浑然即无，无之粹然即善。空中之色，色可无，空可无乎？至善岂有对待乎？”又说：“性善，情恶，无意为之则善，有意为之则恶。”将这些说法联系起来理解，不难体认方以智这一认识：人的本性之所以先天为“善”，是因为人之先天存在意义上的纯粹就在于无作为；而人的本性之所以后天为“恶”，是因为人之后天存在意义上的纯粹则在于有作为。
从方以智的人性分“‘善’、‘恶’、‘善恶混’”三类说来理解他对孟荀论“性”之别的评论，笔者以为他是这样看待孟荀言“性”之差别：一个（孟子）言“性善”，是从人的先天本性（无作为的生命纯真）立说；一个（荀子）言“性恶”，是从人的后天有意而为立说。正是因为这样看孟荀言“性”之别，他强调荀子的“性恶”说与孟子的“性善”说相较，不足不在于他从理论上否认人性本善，而在于他对人之后天有意而为的“恶”不能“举大防细网”以杜绝。有此不足，是因为荀子不明“善”与“恶”之先天后天“交轮之相因相泯”意味着“善中有恶，恶中有善”：“荀子言性恶，原非无谓，但不能举大防细网、先后交轮之相因相泯，洞知天统地、阳统阴、生生继成、圣人尊阳、体统用、用皆体之故，而榜曰性恶，则误世耳。人自下地，动而有为，即是恶矣。劫初善，劫末恶；赤子善，长而恶。谓之良知能者，其未生前之至善，生时与来，相继不失也。故圣人于有生后，惟叮咛教之曰不失其初而已。初即先天之至善，犹一日一夜，平旦之气为初；一念起灭之时，则初识之依为初，传送、分别则恶矣。故学道贵直心；直心者，初心也。以交轮几言之，善中有恶，恶中有善，然人生即偏后半矣，故圣人以前半救之。人能逆溯前半，则后半亦化矣。以轮言初，则姑示赤子；以德言初，则专表仁义；以贯言初，则徵诸时宜：究竟本无体用，直塞全泯，随二而无不一矣。”
其次，他又说：“将谓气聚则生，气散而死者，命根乎？将谓不待生而存、不随死而亡者，性体乎？神明者得其实际，用其通几，不二而不执一也。四端之心尽乃能知性，而知性即所以知天。彼求知天于阴阳之说者，外矣！不离阴阳，能转阴阳，即阴阳以征知之，则一阴一阳之谓道即继善成性之用也。几希之心存，是为养性，而养性即所以事天。彼求事天于主宰之帝者，疏矣！即心是主宰之帝，而尊称帝以神其主宰，是亦养养事事之几也。知所谓性而存心以致其养，善养其性而尽心以用其知。事之、物之、覆载皆身；依之、游之，膏沐皆修。而修身即以立命，彼求立命于夭寿之数者，末矣！彭祖亦夭，颜子亦寿，而夭无碍、寿亦无碍矣。凡夫圣人共此者，性乎？言性则期于尽私，求尽其性之所欲，而秉不彝矣！故言一定之命以矫之，使有制伏而不敢骋。夫是之谓以命忍性，不以性衡命。彼若独丰、此若独啬者，命乎？言命则主于安，苟安于命之所限，而降不衷矣！故言本同之性以振之，使有所鼓舞而不容罢。夫是之谓以性立命，不以命弃性。”
这段论述，虽字面上未提及孟子，然无可置疑的是，它显然是对《孟子·尽心章句上》第一章的发挥性的阐释。该章云：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。寿夭不贰，修身以俟之，所以立命也’。”孟子是将人之尽心、知性、知天、立命的道德实践环节贯通起来把握，认为充分扩充自己的本心（良知），就能懂得自己的本性（性善）；懂得自己的本性，就能懂得天命（人的本性天所命）；懂得人性“天命”，从而以自身修养来等待自己良知（本心）的扩充发用，人就能树立自己的“命运”观。而方以智对它的阐释所发挥处在于：（1）“命”是根源于“气”的人的自然生命（气聚人生，气散人死），“性”是不待人生而存、不随人死而亡的人之生命本体；聪明至极者（神明者）能把握“命”与“性”的实际关系，并就其关系来发挥人之性命的意义，既视人之性与命为一体，又不固执以为人的“性”与“命”无分别。（2）孟子基于仁“心”所强调的尽心、知性、知天、立命这一贯通递进的道德实践主张，正是神明者把握并应用“命”与“性”的实际关系的典型体现。与孟子这一主张相较，其他诸种“性、命”说，就其取向而言，不外乎二类，一是“求事天于主宰之帝”，从上帝（主宰之帝）立论，将人之尽“性”知“命”的“事天”践履，视为人对“天”（上帝）的祈向；二是从“求立命于夭寿之数”立论，将人之“立命”，仅仅视为人之寿命长短。方以智批评说：前一种取向，失在“疏”，未能细致了解“天”范畴的多重含义，把“事天”仅仅看作对上帝命令的恪守；而后一种取向，失在“末”，未能把握人之“立命”的根本在于祈向生命价值的不朽，将人的生命价值的大小仅仅看作人存活于世的年数多少。（3）人的本性，凡人与圣人共有，而人就其本性而说，期望的是私欲能彻底实现，于是人便“秉不彝”。所以要提出“一定之命”以纠正这种“尽私”欲望，使之受到压制而不敢放纵。这样做，就叫作以“命”忍耐“性”（本性），非用“性”抗衡“命”（命运）。有的人富裕大方，有的人贫乏吝啬，取决于命运吗？讲命运，人之自主就体现在安于现状。如人之自主安于命运所限定的范围，则善（好运）不会自降。所以要讲人原本同有的本性而振奋之，使人有所鼓舞而不容许自己懦弱无能。这就叫作“以性立命，不以命弃性”。方以智对孟子“尽心→知性→知天→立命”说的上述发挥性的阐释，旨在强调这九个字——“以性立命，不以命弃性”，即人当以善性确立自己的命运，不能以盲目的命运放弃自己的善性。正如《中庸》所强调的，“天命之谓性”，传统儒学一直强调人的本性由上帝确立。方以智的“以性立命”说，与传统的“以天立命”说正对立，鲜明地体现了方以智哲学的古代突破。
最后，他还说：“或曰：‘是则应病予药而时出一说耳’。言性所自而曰‘天命之谓性’，究何谓耶？”曰：“孟子注之矣：‘莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也’；‘不可知之谓神’，言天命则无所容其怨尤矣。子所以孝，臣所以忠，此圣人之一其致也，言天命则无不可容其怨尤矣。智无所用其谋，勇无所施其力也，此圣人之密以宥也。”首句接“曰”字下的“是”，在原文里，代指“夫是之谓以性立命，不以命弃性”；这段引文的大意是：有人说，所谓“以性立命，不以命弃性”，只是应病予药而随时提出的一种说教而已。既然有人因这么认为而要追问：“性”之本源意义上的“天命之谓性”究竟何意？那（方以智的）回答是：其意通过孟子的注解可明。按照孟子的注解，没有人为干预而自然起作用的这种现象，就称作“天”；没有人让它来而它偏来的这种现象，就称作“命”；人不能认知的那种神秘力量，就称作“神”。孟子正是以这样的界说，消解了“天”“命”“神”这三个范畴的人格神含义，让人明白：孔子儒家“言天命”，用心有二：一是“无所容其怨尤”，即对人埋怨自己命运无所宽容（不允许埋怨命运不公），二是“无不可容其怨尤”，即对人埋怨自己命运可以宽容（允许埋怨命运不公）。同是“言天命”，为什么既是为了不允许人埋怨命运不公，又是为了允许人埋怨命运不公，这岂不自相矛盾？非也，“此圣人之密以宥也”。方以智口中的圣人一般特指孔子；《药地炮庄》解“宥”云：“宽也”，而“此圣人之密以宥”，是说“言天命”正是孔子的“密以宥”。“密以宥”可理解为秘密行使（对人的）宽容?？鬃又砸?ldquo;言天命”来秘密行使（对人的）宽容，用意在于使“智无所用其谋，勇无所施其力”（智者没有办法以谋略对抗命运，勇者没有办法以蛮力对抗命运）。就真正的公正而言，宽容一切并不意味着真正的公平，真正的公平，应是当宽容则宽容，不当宽容则不宽容。以这样的视角看宽容与不宽容的公正性，对孔子儒家“言天命”就目的而言所呈现的表层矛盾——既为了不容许人埋怨命运，又为了容许人埋怨命运，就比较好理解：“言天命”一方面不容许人埋怨命运，另一方面又容许人埋怨命运，是因为人一旦相信命运天定，则面对不公平处境，人就必然表现出埋怨与不埋怨这截然相反的态度?；谝陨辖舛粒苑揭灾钦舛温凼龅囊庖?，可以这么评价：在儒家“人性”论史上，它首次将“言天命”作为对人的宽容手段来论证。在方以智以前，历代儒家提倡“天命”的目的，都一直强调它是为了让人相信人有宿命，以消解人之“吾命由我定”的主观能动性，从来没有人像方以智这样，不揭示孔子儒家“言天命”的目的——消解人的主观能动性，只强调孔子儒家“言天命”能秘密地行使对人的宽容。从方法论来说，方以智这种不问目的好坏而只问手段效用的儒家“天命”说解读，无疑为我们深入解读儒家“天命”说指示了新的解读路径。
四、孟子的“皆备之我，即无我之我”
方以智论孟子学说，侧重无疑是在孟子的人性说方面。此外，由论孟子其人而涉及的“人学”方面的内容，较之他论孟子人性论所涉及的“‘性’学”方面的内容，自有其深刻处、重要处，故这里有必要再解读之，作为前三节的补充。
笔者始终认为，就自我认同而言，在原始儒家中，孟子超过了孔子，是主体意识最自觉、最强烈的人。他豪迈的一句反问——“舍我其谁也”，彻底暴露了他内心中的自我是多么的强大与自豪。方以智当然不可能使用“自我认同”“主体意识”之类的现代话语，但我们仍有必要借用这类现代话语来解读他的“‘孟子’论”，而此解读主要涉及以下三点：人的固有本性、人的主体意识、人的道德实践。
其一,界说“人之性”（人性）为“独性”。方以智在《东西均·诸译名》中说：“人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而后能之，无所不学，则无所不能。此无所不学则无所不能者，即‘不虑而知’、‘不学而能’者也，是人之性也，是独性也。所以为独性者，无始以前之公性也。”这段论述，论旨在分辨“独性”与“公性”：“独性”特指人独有的本性，“公性”指“所以为独性者”。对“独性”所指，不难理解；然对“公性”究竟指什么，我们却很费解。从“无始以前之公性”的说法来断，方以智确实认为：“公性”在宇宙尚未开辟以前就已存在，而“独性”之所以为“独性”由它决定。问题是，“独性”既实指“人性”，那“公性”实际何指？这无法实证，只能理证：由具体的个性必包含普遍的共性之道理来推断，使“独性”所以为“独性”那个“公性”，只能是指每一个人之本性莫不体现的人之整体共有的本性。人之整体共有的本性，以因果逻辑来把握的话，方以智只能说它存在于“无始以前”，而决不会说它存在于人生之后。
虽然此段论述强调的是“独性”为“公性”所决定，然它关于什么是“独性”（人所固有的本性）的界说，却更值得我们重视。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”此说将“良知”“良能”解释为人先天本有的德性认知能力，而方以智关于什么是人固有的本性（独性）的界说，虽假孟子的“良知”“良能”而说，却作出了有别于孟子对该定义的解释：初生的婴儿，不可能有求助母亲的特定的认知能力——“不能求”（例如婴儿饿了，只要有奶，婴儿都会吃，未必只有母亲的奶他才吃）；自婴儿“不能求”以后的长进（有特定的认知），都是学习之后才能够有的。从婴儿“不能求”长进到“能求”（有特定的认知能力），可明：既然没有什么是不能学（学习）的（没有什么是不可能学习的，一切未知皆可以通过学而知），那么就没有什么是不会的（没有什么是学不会的，一切不会皆可以通过学而会），而孟子的“不虑而知”“不学而能”，就是指人固有的这个能力——无所不学则无所不能。
方以智以这样含义的“良知”（不虑而知）、“良能”（不学而能）来界说“独性”，显然是为了将人固有的本性解释为人之“无所不学则无所不能”的学习能力，其用意有二：一方面“破”——排斥以“良知”“良能”为人与生俱有的先验能力，另一方面“立”——将人之“良知”“良能”定义为由后天学习培养形成的超经验能力。
方以智先界说“人性”为“独性”，然后将人之有别于其他动物而独有的本性（独性）解释为：人之由后天学习培养形成的超经验能力。这表明方以智对以孟子“人性”说为主导的中国儒家传统“‘人性’论”有所突破。但必须指出，他毕竟又将“独性”所以然归于“无始以前之公性”，从而一定程度地消解了他所定义的“独性”含义，所以他在“‘人性’论”方面的突破是不彻底的。这固然是时代局限所致，然就认识根源而言，与他以“公因反因”结构逻辑硬性处理“独性”与“公性”关系有密切联系，因为照他所说：“天地间相反者相因、而公因即在反因中”，既然有“反因”，必有“公因”；而“公因”并不超绝“反因”，它就寓于“反因”之中并统贯“反因”，则有“独性”必有“公性”，而“公性”就在“独性”中并决定“独性”。至于将人之后天学习培养形成的超经验能力（独性）归因于“公性”，也是因为从逻辑上理解“反因”与“公因”的关系，就只能将“反因”视为后天范畴，而将“公因”视为先天范畴。“公因”为先天范畴，那“公性”亦必为先天范畴，这就是方以智以“无始以前”四字限定“公性”的奥秘所在。
其二,以“无我之我”定义孟子的“皆备之我”。方以智在《东西均·公符》中说：“皆备之我，即无我之我；克己之己，即由己之己”。“皆备之我”，出自《孟子·告子章句上》第四章：“孟子曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉’”；“克己之己”，出自《论语·颜渊》首章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’”。方以智将“克己之己”解为“即由己之己”，应该说合乎孔子原说本义，因为从原说——“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”——来看，“克己之己”与“由己之己”，作为行为的主体，两者不悖，完全一致：主体自我克制所呈现的仁，也就是主体自我践行所要扩充的仁，行为有别，但行为的主体相同。但他将“皆备之我”解为“即无我之我”，却令人费解。笔者无法确定他所谓“无我之我”，究竟是就老庄道家与释家的“无我”而言，还是就儒家王阳明的“无我”而说。既然如此，只能用笨办法，以一一对比来确定它究竟是就哪家的“无我”来说。
孟子是一个主体意识十分强烈的人，他所谓的“万物皆备之我”，是由主体贞定客体价值的命题，旨在强调：主体（我）具备掌握世界一切道理的能力，没有主体的贞定，客体就是个纯存在，无所谓价值。这样说来，孟子的“皆备之我”，与王阳明的“无我”——“圣人之学，以无我为本”，似乎搭不上关系，因阳明的“无我”，应该就是指主体意识上的“无私”，说的是圣人的主体意识以“无私”为根本，并不是在讲要以“无私”作为贞定客体价值的根本原则。
庄子讲“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知所为使”，这是将“我”作为人际关系中相对于他人的存在，“无我”只意谓“我”不是脱离他人关系的独立存在，“我”的存在取决于他人的存在?？杉拥?ldquo;无我”是否定人之自我认同（主体意识）范畴，它当然亦难以与孟子的“皆备之我”扯上关系。
那只能推测，方以智应以佛教的“无我”来解释孟子的“皆备之我”。在佛教典籍里，“我”有实在、恒常、主宰、自在等义，而“无我”则是指：事物之自体乃因缘和合而成，世界一切事物其实皆无独立存在的真实自体。既然一个（佛教所谓“无我”）讲的是“无有我”（无自我主宰能力），一个（孟子所谓“皆备之我”）讲的客体（物）皆备于“主体”（我）、“我”对“物”有主宰能力，那方以智为何断言孟子的“皆备之我”等同于佛教的“无我之我”？这很难回答，如排除这一可能——它出于方以智的误判，笔者的回答是：从“皆备之我”句后紧接“反身而诚”语来推断，我之本体为“诚”，“诚”是“明德”，我之反省在“明明德”；通过反省而实现的“诚”（明德），应该就是指“皆备之我”的“我”之觉醒。既然“我”之觉醒谓之“诚”，则“诚”之不觉醒当谓之“无我”，故“无我”对于孟子来说，就等于不“诚”；主体（我）一旦不“诚”便无主宰自我的能力，当然也就不能“皆备”万物（客体），失去了贞定客体价值的能力。由此可见，方以智很可能是从孟子“皆备之我”所隐含的“无我”义来断言“皆备之我，即无我之我”。
其三,以“不落有无”规范孟子的“养气”与“践形”。方以智在《东西均·三征》中说：“孟子征端于情，表体于才，痛人之从小体而失其良也，又虑人之守冥漠而二橛也，辟天荒创为养气，践形之说。养气即以践形，此不落有无者也。”这是说，孟子就人的感情求证仁义礼智之发端于心，而以人的身体（人体器官）表征人的才质，既痛恨人们顺从耳目感官本能行事而丢失良知（大体），又担忧人们固守玄妙莫测而以为世界虚无不实，故破天荒地创造了“养气”“践形”的学说。“养气”是指培养“浩然之气”，“践形”是指以身体容貌体现天赋善性。方以智既断言“养气”就是“践形”，就表明在他看来，孟子的道德实践表现为将“养气”（培养道德境界）与“践形”（履行道德志向）一体贯通：既以“养气”引导“践形”，又以“践形”落实、?；?ldquo;养气”。方以智更从哲学的高度看待孟子的这一特色的道德实践，评说它体现了孟子在哲学上“不落有无”。
原载：《学术界》2025年第8期