摘要：长久以来，荀子之学皆不为“正统”儒者所认可，认为荀子持人之性恶，故不须理会，而邓小虎教授新近出版的《荀子的为己之学》一书则紧扣着“为己之学”这一核心主题从多角度、多方面阐述了荀子之学的义理并尽力给出了理论辩护，我们可以认为这是近年来学者自觉地推进荀子思想研究且其理论水准达到相当高度的一部力作。假如我们将问题加以浓缩的话，在荀子那里，实现“为己之学”以求美好人生的目的，关键问题之一在于解决性恶之人的道德转化如何可能的问题，或简言之，“化性起伪”如何可能的问题，即此而言，作者虽提出了自己的主张，其间容或可以有进一步思考的空间。
关键词：荀子；为己之学；化性起伪；动机
学者普遍认为，在先秦儒家中，荀子是继孔孟之后的另一位儒学大家，是先秦儒学的集大成者，也被西方学者认为是一位世界级的哲学家。但同样不能否认的是，自宋明以来直到现在，“主流”的儒家学者大多认为荀子思想“粗”“疵”“偏驳”，“只一句‘性恶’，大本已失”。“粗”“疵”“偏驳”我们姑且把它看做是对一理论的“外观或表象”的描述，但“大本已失”却涉及到对一理论的性质的判定。事实也是，近年来随着海内外学者对荀子思想的日益重视，他们竭力论证的中心之一便在于试图从理论上拓出荀子思想中“大本”的新解释、新面貌，他们或视角不同，或方法不一，但所论或多或少皆格于对传统“成见”的不满，并就荀子思想之正面意义有以证之，从这个角度上看，香港大学邓小虎教授的《荀子的为己之学》一书可以看作是近年来学者自觉地推进荀子思想研究且其理论水准达到相当高度的不可不读的力作。
一
作者邓小虎教授本科和硕士毕业于香港中文大学哲学系，并在牛津大学中国研究所获得博士学位。《荀子的为己之学》一书乃是作者积思近十年的思想成果，该书分十章试图对荀子的“为己之学”进行理论重构，并有附录论及“《荀子》中的《诗》及其反映的伦理思想”。为让读者对本书有一基本的印象，现将本书的内容作一简略的介绍。
第一章“现代和为己之学”可以把它了解为作者写作本书的问题意识。依作者，儒学在当代的生存处境其实就是如何面对和回应以西方文化为主体的现代文化，为此，作者首先检视了现代文化所表现的“机械的宇宙观、理性的优先和个体的兴起”这三种相互关联的特质，并认为这三种理论特质所体现的现代伦理学的共同课题即是“我为什么应该道德”？而对此一问题的有效回答却要求有“从道德的观点看”和“从个人的观点看”两种观点的重叠和互通。作者认为，“从个人的观点看”的核心问题其实就是“我应该如何生活”；而作为一个规范性问题，“我应该如何生活”和“从道德的观点看”所体现的规范要求两者之间密切相关和相通。正是在这一点上，儒家孔孟以及荀子所主张的“为己之学”为相关问题的回答提供了丰富的理论资源，同时，荀子之学对于现代世界的可能的理论贡献也可以藉此而得到相当程度的说明。第二章“性恶和道德自主”针对的是荀子思想是否可以为礼义提供内在根源的问题。依作者，荀子主性恶，但又强调化性起伪；礼义产生于“积伪”，并不以“性”为基础；人之性恶，并不代表人缺乏资源生成礼义，也不代表这些资源必然属于人之性。荀子的性、伪理论容许“注错”之对错，容纳了道德自主的理据和基础。第三章“性伪的多重结构”作者进一步讨论“性、伪”在荀子思想中的定义和用法，指出“性”的两重结构和“伪”的两重结构可以架构成性伪合的三重结构，而人通过思虑和反省的过程实际上即是人达成自我转化和实现的过程。第四章“道及礼的养和别”作者进一步探究了荀子礼乐的合理性基础。作者指出，在荀子那里，“道”主要是人道或礼义之道，而礼通过“养”与“别”的功能，有条件地满足了人们的自然欲求，同时亦有序地满足了人们群体生活中的文化和价值追求。第五章“人伦和学者为己”作者试图站在儒家的立场回应当代自由主义有关自我和价值的看法，依作者，荀子所主张的以礼乐秩序为主导的人伦关系提供的有关美好人生的基本架构，它可以容纳不同的人生追求；另一方面，儒家人伦关系所预设的自我又非孤立的原子式的自我，儒家和荀子强调只有通过人伦关系的学习，个人才能掌握一己生命和进行自主的价值追求。第六章“伪者文理隆盛”探讨的是儒家和荀子有关“文”的看法。作者透过《荀子》文本的分析，认为荀子所说的“文”既注重实际的功用，又注重文饰和价值意义。人追求理想的价值，而理想价值的实现又体现在人对天生的自然情欲的引导和安放上面，故而“文”所代表的正是儒学和荀子对人类的合理生活的看法。
从第七章到第十章，作者用了四篇的篇幅探讨“诚”在荀子思想中的地位，并进而反思荀子如何理解“自我”和“为己”。第七章“诚及君子养心”处理的实际上是《不苟》篇荀子论“诚”的问题。许多学者认为，荀子论诚与其性恶的主张颇为不类，而作者则通过文本的仔细分析并倌合荀子思想的整体认为，“诚论”恰恰是由“君子”迈向“圣人”的修养功夫；此外，作者还分析了《荀子》一书与“养心”相关的材料，认为荀子有关“心”与“道”的论述与荀子的“诚论”有密切的关系。第八章“仁义化变和诚”主要讨论“仁义”与“化变”两组概念。依作者，实现“仁义”理想，塗之人必须经由“全之尽之”（亦即诚之的过程）的为学过程；而“化”与“变”不同，“化”可以指“化性”或“化人”，一重伦理，一重政治。但“变”指的是因“知理明理”而能“以义变应”。荀子所说的“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”描述的正是真诚依从“仁”而有的“化性”乃至“化人”的成果。第九章“诚和心之主宰”，作者认为，“诚”是一种接纳和领受“仁义”的心灵状态，心之能够成为“形之君”和“神明之主”而能对情性之所欲加以恰当的控制，端赖乎“诚心”于“仁义”之功。第十章“养心莫善于诚”则进一步讨论“诚”所表现的真实的心灵状态对自我的重要性。依作者，荀子思想中的整全的自我观其实是通过自我认识和诠释所形成的一种对自我价值的理解和肯认，而“仁义”或“礼义”为我们提供了一套理解自身情欲、经历感受的价值框架，人们藉此作出判断和选择，而“诚”就是真实地面对一己的生命和自我，通过“守仁”和“行义”来建构自我，并最终成就美好的一生。总之，经由此四章之诠释，作者认为，“‘诚’不但和‘性恶’没有冲突，反而就是‘性恶’理论的完成，因为‘诚’表示的，恰恰就是转化自然生命，并由此建立真实整全的自我”。
以上挂一漏万地介绍了本书的内容，所述基本上只是重述了作者的说法而已。不过，由此我们也不难看到，作者对荀子思想的阐释乃紧扣着“为己之学”这一核心主题来展开的，除第一章具有“导论”性质外，第二至第六章大体可以说是围绕着荀子的“性恶”说而展开的，而第七至第十章则集中探讨了荀子的“诚”论。本书各章皆可以独立成文，然而，却又环环相扣，浑然一体；而“性恶”和“诚”这组看似相反的概念经由作者绵密的诠释，在荀子“为己之学”的思想系统中非但不存扞格，反倒成了荀子建构整全自我，成就美好人生的必要环节。
二
按照元代学者刘埙的说法，“古人作文，俱有间架，有枢纽，有脉络，有眼目”（《隐居通议·文章六》）。所谓“眼目”，大概指的是一本书或一篇文章的问题意识。与其他学者从某些具体的论题出发探求荀子思想的动意不同，本书作者明确地指出，对求学为己的坚持，贯穿于整个荀子思想，因此，本书的问题意识就在于以“为己之学”来提领、理解荀子的思想体系。循作者之意，把握荀子思想的核心，从而也是给荀子思想的合理性进行有效辩护的理由，皆应从“为己之学”的纲纬脉络中加以说明。
儒学常常被认为是“为己之学”，孔孟荀对此皆有不同角度的说明，荀子直承孔子之说，而谓“古之学者为己，今之学者为人”，并进一步指出“君子之学也，以美其身”（《荀子·劝学》）。所谓“美其身”之“美”当然主要不是指一个人外在形象的装饰，而主要是指一个人内在德性的提升，J.Knoblock将此句理解成“使一个人的品格变得优雅”应该说颇为符合“为己之学”的本意。不过，站在现代的立场，面对作为传统儒学的“为己之学”，尤其是面对体系严整的荀子思想，我们毕竟可以藉由何种问题的追问，才能为现代人生的意义探究提供融汇的深入，进而为荀子思想之于今日世界的可能贡献提出令人信服的说明和理据？这便涉及到作者观察问题的立场和视角。换言之，作者的问题意识我们不妨把它理解为由两个不同的层面所构成，一个层面是以“为己之学”来提领荀子思想的本质，另一个层面即是站在现代文化的立场来理解为己之学。为此，作者一方面从文本出发仔细地分析了荀子“为己之学”的理论特点，另一方面则通过检视现代文化的特质，提出“我为何要道德”此一中心问题，复又将此一问题进一步导向“我应该如何生活”“我应该寻求何种美好的人生”，如是，作者便将荀子“为己之学”的理解与现代道德哲学的追求作了“视界融合”（fusion of horizion）的阐释，古与今、中与西之间，融通无碍，开合有致，既有“为何”之疑问，亦有“如何”之思辨。作者开门见山地指出，儒学在当代最主要的挑战依然是现代世界和以西方文化为主体的现代文化，“无论是褒是贬，是抗拒还是接纳，又或者是吸收转化、补充增益，儒学都必须针对现代世界的特殊状况和现代文化的特质，作出系统说明和理论论证”。道理很简单，传统之发扬若不经由现代文化的检视，则不免抱残守缺；现代文化若没有传统的基础，又不免漂浮而无根。正是这种传统与现代交叠共融的问题意识，使得作者对荀子“为己之学”的阐释既有坚实的传统脉络和文本基础，又有面向现代世界的“建设性的参与”（constructive engagement），阅读本书各章，我们处处可以感受到作者的此一用心。
从“为己之学”的立场上看，和孔孟一样，荀子所强调的“先王之道、仁义之统”的根本目的是为了实现每一个人的美好人生。然而，孟、荀对仁义之道的证立基础却有不同的理解。许多学者认为，在性恶说的条列下，荀子无法有效说明道德规范的来源和基础，也无法确立道德主体和价值自觉。可以说，类似的质疑始终构成了对荀子思想进行合理性辩护的不能不面对的问题。对此，作者明确提出荀子理论不仅可以回应类似的质疑，而且其独特的理论旨趣很可能构成对儒学的独特贡献。依作者，在荀子那里，道德规范来源于圣王的创制，但其基础和理据却在“人道”；规范的源起或许是世俗乃至是功利的，但这并不代表规范在其发展过程中不可以具备超越功利乃至世俗生活的意义。我们想指出的是，作者的此一看法兼赅历史的说明和哲学的思辨，既有《荀子》一书的文本可本，也有学者的相关研究可征，完全可以自成一说。许多学者指出，在荀子那里，道德规范的最初的产生，是由最早的一批圣人在漫长的历史演化中，出于生存的需要或对人类整体欲望的长远满足的目的而不断地进行“兼权”“孰计”、评估、取舍的结果，荀子对此也有许多的论述，如云：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”（《荀子·不苟》）人们最初出于“审慎”（prudent）的理由选择和遵行道德规范，学者B.W.Van Norden、D.B.Wong、T.C.Kline Ⅲ、P.J.Ivanhoe以及Kurtis Hagen皆有不同程度的论述。但随着积学、教化、环境和信念等因素的加入，以及上述诸多因素的积靡磨荡，人们也会产生“惟仁之为守，惟义之为行”“畏患而不避义死，欲利而不为所非”（《荀子·不苟》）的道德动机，此时，人们便已由视道德规范为手段转化为视道德规范为目的，如是，道德规范便具有了“超越功利乃至世俗生活的意义”的性质。另一方面，在有关荀子主性恶是否可以证立道德主体和价值自觉的问题上，作者认为，在荀子那里，性恶只是表示人天生的情欲是恶的，却不表示人必然是恶的；人除了性、情、欲外，还有“心”之思虑，而心之思虑属于“伪”不属于“性”；同时，心之思虑所表现的“所可”可以“中理”或“失理”，当追求道德的动机和道德的理据（人道）相结合，人即成就了道德主体。作者指出：“如果追求道德的动机不能落实在正确的道德规范之上，反而落实在负面的价值，则不但没有道德主体，反而形成了不道德的恶人。追求道德的动机和‘人道’所提供的理据，就是荀子对于‘我为什么应该道德’的理论回应。”
可以说，作者对上述核心问题的回应或辩护深入到本书的各章之中，析理细致，有立场，有理据。立场因理据而让人觉得可信，理据因立场而让人觉得明晰。细读本书各章，我们常?？梢愿惺艿阶髡叱鋈胫形鞯氖右?，对文本熟练的掌握和精到的分析，以及对学界已有研究及其存在的问题性的准确了解，举例而言，如第二章对注错之“当”与“过”的梳理、第三章对“性、伪”概念和结构的分析、第五章对儒家人伦关系的了解，以及第七至第十章对荀子“诚”“心”“道”“仁义”“礼义”等诸概念、义理的融汇的解释等等，不一而足，每每体现出作者深造自得的独特见解，相信读者读完本书后会有大体相同的感受。
三
正如作者所言，本书的目的在于以“为己之学”来理解荀子的思想，取径则在厘清“性恶”与“诚”这对相反的概念在荀子“为己之学”中的理论地位。我们想再次指出，由于本书涉及到的理论问题甚多，我们无法一一铺展开来讨论。以下只就荀子的道德动机问题提出一点看法，以就教于邓小虎教授。
假如我们将问题加以浓缩的话，在荀子那里，实现“为己之学”以求美好人生的目的，关键问题之一在于解决性恶之人的道德转化如何可能的问题，或简言之，“化性起伪”如何可能的问题。在《荀子》一书中，“化性”总是与“起伪”联系在一起，而荀子言“性”有二义，谓“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者谓之性”（《荀子·正名》）；言“伪”也有二义，谓“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。如是，我们就有必要问，在荀子那里，“化性”与“起伪”的关系是什么？“化性”本身是否即可代替“起伪”？如果可以，荀子又何以要架屋叠床地说“化性而起伪”？此外，对“伪”的了解，第一义之“伪”意义相对较为清楚，但第二义之“伪”所说的“而后成”的“成”指的究竟是什么？
我们先看第一个问题。作者指出，“‘化性’依赖的是‘注错习俗’，可是‘注错习俗’实际上就是行为方式和习惯，即第一义的‘伪’的积累。这样看来，‘化性’和‘起伪’并不是两个阶段的功夫，而是同一种功夫的两个面向。”作者对此有深入的分析。不过，如果此说为真，我们似乎就要问，荀子何以要突出性、伪之分？的确，荀子明确说过“注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），但此处有两点尚需辨明：其一，注错习俗固然可以化性，但化性却并不就等于注错习俗；其二，注错习俗固然表现为传统、风俗和习惯对人的影响，但这些风俗习惯和行为方式并不就等于第一义之“伪”的“心虑、能动”，恰恰相反，人被“注错”于特定的环境中，其传统、风俗和习惯对人的行为的影响更多的表现为某种“集体无意识”或如波兰尼（Michael Polanyi）所说的“隐默之知”，而与第一义之“伪”所强调的“心虑、能动”相远，因而我们觉得“化性”与“起伪”似不可看作同一种功夫的两个面向。实际上，“化”与“起”在此处皆作动词，重点显然在于“性”和“伪”。依荀子，“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪”（《荀子·性恶》），此说强调性、伪之间可学可事与不可学不可事的差别。诚如作者所言，荀子言化性指的是第二义的性，而化性所改变是人的情欲的表现方式，这种表现方式之改变是藉由外在的礼义加以矫饰，使之合于规范，故云“状变而实无别而为异”。可是，“起伪”与“化性”不同，可以理解为“化性”功夫的进一步推进，荀子自己也强调“性之所生”与“伪之所生”“有不同之征”（《荀子·性恶》）。那么，其不同在什么地方呢？今暂且撇开《性恶》篇所言的文本脉络不论，此处有两点需要指出：其一，我们说化性所改变的只是具体欲望的外在表现方式，但在荀子那里，任何的具体欲望本身皆离不开认知的因素，换言之，仅凭第一义之性（有点类似于K.Hagen所说的原初欲望“original desire”，但又不完全相同，表现为较为抽象的生理驱力或心理倾向）并不能成全一个具体欲望或欲望行动，如“我想吃”（I desire to eat）必定要知道某物可吃、好吃才能成为一具体的欲望或欲望行动，如“我想喝可乐”或依荀子所说的“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”（《荀子·荣辱》）即为一具体的欲望，这个欲望必定包含认识了“可乐”“刍豢、文绣或舆马”对我的“好”为前提的。然而，此一具体欲望之调节或改变并不是由“化性”所实现的，而是由“起伪”所实现的，故荀子云“情然，而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪”（《荀子·正名》）。其二，此处还涉及到荀子第二义之伪所说的“而后成”的“成”究竟指的是什么的问题。在了解此一问题之前，我们看到，荀子言“伪”似乎特别注重“后成”“后然”的结果义，如一方面云“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”，另一方面又云“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”（《荀子·性恶》），又云“虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。在此类说法中，荀子言（第二义之）“伪”可以说特别注重结果，而此结果又落在人身上。“化性”所表现出来的“状变”当然也是一种结果，但此一结果只是一种外在表现或外在形式的改变；“起伪”所表现出来的结果是通过学和事、通过“虑”的积累和“能”的熟习而有的结果，这种结果不可能只是人的某种外在形式的改变。陈大齐、李涤生皆认为，荀子第二义的“伪”所言的“成”指的是由行为积累而成的人格，而邓小虎教授则认为，第二义的“伪”至少不限于人格，礼义也可以理解为第二义“伪”的成果，因为《性恶》篇明确说过“圣人积思虑、习伪故以生礼义而制法度”。我们觉得以上二种说法皆有其道理。但是，无论是“人格”说还是“礼义”说皆只指涉到对已成的新出现的结果的描述，我们要问，何以“成之在人者”的“起伪”会产生这种结果？顺此思路，假如我们联系荀子“圣人积思虑，习伪故以生礼义而起法度”“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）的说法，我们也有理由认为，伪起而后有成的“成”实质上已然包括了新的动机的生成，因为只有基于不同于“化性”、而是基于“起伪”而来的新的动机才能生“人格”、生“礼义”。在我们看来，理解此中的道理并不复杂，首先从文本脉络上看，荀子言“起伪”总是与“生礼义”相连，但礼义如何生？圣人与塗之人之别不在性，而在伪。性无礼义，且倾向于自利，但化性只改变了性（指人的具体欲望）的表现方式，所以仅化性并不能生成一个新的动机，而没有新的动机也就不可能生成新的人格和礼义。其次，从荀子“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”的语言用法上看，“化性”与“起伪”之间并非只是一个简单的相连关系，而是实质内容的递进关系，第一步为化性，第二步为起伪，而且我们还想进一步指出，“化性”之所以可能，其实义和根本乃取决于“起伪”。依荀子伪的两重定义，当一个人虑积、能习而后成之后，即人去除了其自利的欲望而以礼义为目的时，这时的“伪”便包含了一个新的动机的形成，而且也只有这种动机才能真正“生礼义”“成人格”?；谎灾?，能生礼义、成人格的动机不能单纯从“化性”中产生，而只能从“起伪”中产生，而起伪不仅包含了思虑、评价和信念，也包含了环境、传统和习俗等等对人的影响，而这一点正正构成了我们理解荀子从第一阶段过渡到第二阶段，亦即在礼义文明已经存在之后道德动机如何形成的关键。
当然，如前所言的，单纯的“化性”并不能产生新的动机，新动机的产生只能来自于“起伪”，然而，此一说法本身却是有待分析的，若将此一说法作过于极端的解释，则并不符合荀子的意思，盖荀子一方面强调“性伪之分”，但另一方面也十分强调“性伪合然后圣人之名一”“性伪合而天下治”“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）。即此而观，邓小虎教授认为，在荀子那里，“追求道德活动的动机，来自于‘心’的思虑判断及其对正确规范的追求”，此一说法似乎过于偏重“起伪”（心的思虑判断）对于动机生成的作用，而忽略了“性”在此中应有的意义。公允地说，在荀子那里，人的新动机的产生若离开“性”而单纯依靠“伪”，则无论在理论上还是在文本上似乎都难有坚强的说服力。基于此一认识，我们不难看到，尽管Aaron Stalnaker、T.C.Kline Ⅲ、Bryan Van Norden乃至P.J.Ivanhoe等人特别强化认知、评价或“心之所可”对于一个人的新动机的产生和形成所具有的根本意义（此处取广义的动机概念，狭义的动机概念倾向于将认知或“心之所可”的“可”看作是一种评价），但此一看法在理论上似乎仍有两个问题有待说明，其一是由认知或“心之所可”而来的行动理由如何实现其自身（理由）到动机之间的有效过渡？这大概可以看作是一个“休谟式”（Humean problem）的问题；其二这种看法在文本上未能全面照顾到荀子“性伪合”的主张。然而，问题还在于，荀子此处所说的“性伪合”的“性”究竟指的是第一义的“性”还是第二义的“性”？许多学者倾向于认为，荀子“性伪合”之“性”乃是第二义之性亦即表现为具体欲望（如食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马等）的性与“伪”的结合，然而，这种了解在理论上似乎并不合适。首先，从荀子言“性伪合”的文本脉络上看，它是顺“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”的说法而来的，此处荀子将“性”了解为原始的素材（本始材朴），与《性恶》《荣辱》等篇把“性”了解为好利恶害等具体的情性欲望的“性”颇不相同，或许正因为如此，李涤生认为“此数语与性恶说，颇有出入”。揣度李氏之所以有此疑惑，或许是由于其未顾及荀子对“性”有两种定义，假如我们将荀子第一义之性亦即“生之所以然者谓之性”的“性”了解为“性伪合”之“性”，即其与“本始材朴”之间便不会有“颇有出入”之惑；其次，从“性伪合”的内容上分析，我们知道，在荀子那里，第二义之性所表现的任何具体的欲望，其之所以可表现为具体如“我想穿西服”，必定已加入了认知乃至评价的因素，而“伪”所表现的心之虑、能之动以及虑积、能习本身就包含了认知和评价在内。因此，将“性伪合”之“性”了解为第二义之“性”，在逻辑上便只有两种结果：当具体欲望所包含的认知与“伪”所包含的认知完全一致，则不存在化性起伪；当具体欲望所包含的认知与“伪”所包含的认知相互矛盾，则不存在“性伪合”。审如是，我们认为，“性伪合”的“性”当指第一义之性与伪的结合。前面我们已经说过，我们赞同将第一义之性了解为人天生而有的非具体的心理倾向或生理驱动力，这种性大体合于荀子所说的“生之所以然”的“性”，邓小虎教授便将荀子的这种性理解为“人类生命的一切天然质具”，我们觉得此一了解是恰当的。“质具”的另一种说法就是“知能”（《荀子·性恶》），它是人天生而有且无积极内容的能力，我们也可以将它称作“潜能”（potential capacity），或把它理解为苟无之中而必求于外的“愿力”，只不过这种作为抽象能力的“性”始终处于意动（conative）状态或目标搜寻状态之中。由于它本身并无积极的道德内容，就像一个托盘，所以它“不足于独立而治”（《荀子·儒效》），而必将加入后天的“伪”才能生出新的动机，并依此新动机生出人格和礼义，而后使天下归于治而合于道，这大概就是荀子所言的“性伪合而天下治”的实义。
以上所说只是随顺邓小虎教授的思路所进的一解，其或囿于成见，或盲于文本，亦或曲解于邓教授的看法，实皆有可能。所幸学术之增进在商量培养，此所以汲汲乎求邓教授相以批评参究，以增益其所不能者。
原文刊登于《曾子学刊》第三辑，转载于“曾子与儒学”公众号
作者：东方朔，复旦大学哲学系教授