孟子“道性善”，但在《孟子》中“善何以必然”的问题，表面上看似乎没有得到充分而完整的揭示，以至于常常受到诘问：如果人性皆善，现实之恶何来？
实质上，在《孟子·告子》中，孟子通过与告子“杞柳与杯棬之辩”、“湍水之辩”和“生之谓性辩”的三个经典争论，从类（人的类本质）、故（道德存在或善的根据）以及理（道德存在或善的必然性）几个方阐述了善何以必然的问题。1就广义而言，善的必然性问题，不但包括“知其然”与“晓其所以然”，并且包括“明其必然”。不过，本文是从一个狭义的角度来说明善的必然性，即以孟子和告子的“湍水之辩”为中心，以文本的诠释为基础来理解“善何以是人之生存的不得不然”。在“湍水之辩”中，孟子借告子的譬喻而引申之，认为人之善的必然性犹如水向下的必然性：“人之向善，就如水之就下，是必然的自己的运动。”2所谓“必然的自己的运动”，换言之，即是说善的必然性，是指人自身的存在活动是一不断的自身返回过程。善的如此必然性，在湍水之辩中藉水的意象而得以揭示。
一、 孟子、告子对“湍水”与“人”的两种不同理解
如所周知，“湍水之辩”在《孟子·告子上》中，是孟子与告子关于人性问题的第二个争论：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
单纯从论辩的形式来看，似乎“湍水之辩”是以人性与水作类比来进行论证，而孟子抓住了告子以水作比中的破绽并击败了告子，但类比论证本身的缺陷不能必然地证明人或人性之善。因此，如果仅仅将湍水之喻视为不谨严的类比论证，“湍水之辩”中孟子所谓“人无有不善”就没有必然性。这样的批评，在一定意义上，适用于告子而不适用于孟子。告子使用湍水之喻来比拟人或人性，不但一方面昧于人之性而不适当地将水与人（或水性与人性）比拟；而且另一方面昧于水之性本身，从而在类比中没有切中水之意象的真性。因此，船山谓：“告子说‘性犹杞柳’、‘犹湍水’，只说个‘犹’字便差。人之有性，却将一物比似不得，他生要捉摸推测，说教似此似彼，总缘他不曾见得性是个甚么；若能知性，则更无可比拟者。”3船山的批评认为，告子将水视作为一物，与性作为一物，仅仅从“犹”——一种没有内在关联的表面相似——来进行类比，如此根本无与于人之真性或人性之真。在水与人性各自作为“一物”的意义上，告子的类比前提是：所谓“一物”，就是将言语所确定的指称对象视为原子式独立体，亦即认为孤立独存的水“犹如”绝物独存的人。
“湍水”本是滚动不已的，但其滚动不已之动，只有在广阔大地上才如其滚动而动。但在告子看来，滚动不已的水流，似乎在一种自身隔绝围堵起来的堤坝之中，隔绝于大地（无论山脉与平地还是山谷）而自身滚动。只有以一种外在的方式，将此堤坝开掘，滚动的水才透过堤坝与原本隔绝于外的大地发生实际的关系，才有了实际向东或向西的流动。简言之，在告子的类比中，水具有两种不同意义的涌动：一种是本然的、隔绝于大地的自身孤立自存的抽象滚动；一种是经由外力挖掘开其封闭性堤坝之后，在大地上（山脉、平地与山谷）的与物相交往的实际的东流或西流。因为将水与大地隔绝，涌动不已之水与大地的整体性被撕裂，从而水与大地的真实关联便被湮没了——告子无法说明水之流动与大地的内在关系，于是，就以无谓的向东向西来说明水与大地的外在性、偶然性关联。
就告子的理解而言，被割裂而抽象的“自身涌动之水”，与抽象的人之爱欲追求之间（爱欲也是一种初始的涌动而言），似乎可以存在“类比”关联。孤立割裂的本然涌动之水，纯粹是一种思想的玄想，在其自身，自然无所谓定然如此而不得如彼的流向。告子以湍水比人，船山指出其所用以作比的湍水之意就是无确定指向：“‘湍水’一决即流……其实只是无定之义。”4事物之生成与展开自身的确定之向，必须在与他物彼此结成不可分割的整体的意义上，在彼此的内在关系之中，才能得以贞定（显示其必然性）。在告子，水与大地以偶然而外在的方式发生关联，从而向东或是向西的或然性就湮没了向下的必然性。相应地，对于人或人性，在玄思的抽象割裂之中，将之视为独立自存的某种本然之物，则其在具体境遇中的现实展开，就以外在而偶然的方式，或善或恶，并无不得不如此而不如彼的必然性。
在类比的意义上，告子对于水的谬误理解，其实根源于他对于“人”的谬误理解：“告子错处在一‘人’字，他不识得人之所以为人，故不知性。‘人无有不善’吃紧在‘人’字上，若犬牛之性则有不善者也。”5因此，以湍水类比于人或人性，不是因为对湍水的错误理解而类比推论出对人或人性的错误理解；相反，是因为对于人或人性的错误理解，使得告子错误地使用了错误的湍水意象来做错误的类比，并反过来加深了对于人或人性的错误理解。
因此，孟子虽然接着告子的湍水之喻引而申论之，但孟子却与告子有着完全不同的理解：“孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德（自注：如言‘润下’，‘润’一德，‘下’又一德）。此唯《中庸》郑注说得好：‘木神仁，火神礼，金神义，水神信，土神知。’（自注：康成必有所受）火之炎上，水之润下，木之曲直，金之从革，土之稼穑（自注：十德），不待变合而固然，气之诚然者也。天全以之生人，人全以之成性。故‘水之就下’，亦人五性中十德之一也，其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性，犹以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以显所有之善，非别借水以作譬，如告子之推测比拟也。”6船山自气本论而论善之意蕴，这是另一话题。就本文的主旨而言，我们需要注意的是其间两点：其一，孟子以水喻人，是在“亘古亘今”的连续性历史进程中彰显其内在之德；其二，孟子以水喻人，是在天、人、水、土、木、金、火一体之中而论水之就下与人性之善，换言之，是在水与人在内的天地万物相涵相摄的整体性之中而论其一贯之德（性）。从船山此处的阐述来看，连续性进程与整体性境域是理解善及其必然性的基础，脱离这两点来论善及其必然性，都将陷入抽象理智思辨的矛盾之中（必然善何以有恶之类的问题）。
与抽象玄想而割裂的水之自身与人之本然相比，真实的水，水的真实的涌动，就是在大地上、天空下——“天地之间”——与万物相遇相接的流淌。真实的人，人的真实之性，就是在天地两间与万物他人相遇相接而行动。水与人在具体而连续的关联中一体而在。在此意义上，湍水之辩通过对告子“错误类比”的揭示而引向更为深刻的理解：“孟子赢得与告子的论辩，不是由于他的诡辩比论敌机智这样琐碎的原因，而是因为他对水这一自然现象有着比告子更为透彻的理解。”7这一更为深刻的理解（无关于真理性）昭示，告子与孟子在“湍水之辩”之中，对于水与人的分歧在于：告子是以玄想抽象的、孤立而割裂的水自身与人之本然的外在类比，孟子是基于连续性进程与整体性境遇的内在领悟。
进一步理解孟子关于水与人或人性的更深刻意涵，需要将《孟子》文本有关水的论述加以深入的阐释。
二、 《孟子》中水之意象所昭示的过程性与整体性意蕴
在《孟子》七篇中，提到水有四十四次之多8，单是“水之就下”一句就有三四次。除开日常意义上的水（比如与火相对举），孟子对“水”的言说，其中若干处值得深入剖析。在孟子看来，孔子对于水就洋溢着赞赏。《孟子》有一段弟子问孔子何以称赞水的问答：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰‘水哉！水哉！’何取於水也？”
孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》8.18）
《《论语·子罕》中有“子在川上曰‘逝者如斯夫’，不舍昼夜”的感叹，在后世主要理解成为学或道德-生存的不间断性。在孟子对此作出了更为细腻的规定，即界定为“原泉混混”、“不舍昼夜”、“盈科而后进”与“放乎四海”四个方面，从而清晰地显示为一个连绵不绝的过程。这四个方面，从过程性角度看，就是阐明水流之为流，有其起点（本），有其展开，有其归终。从其起点或本而言，水流有本，其本为滚动不已之“混混”（原泉混混）。从其展开来看，一方面，水流之流动，无有一息之暂停（不舍昼夜）；另一方面，水流之流动，在整个过程的每一环节上都是内在充实的，并且当且仅当在每一环节上实现自身之内在充实，水流才进一步前行展开为下一环节（盈科而后进）。从水流之归终来看，水流之流，最终涌入融合于碧海长天混一的滔滔海水（放乎四海）。
流水的过程性，作为起点、展开与归终三个环节的动态统一，昭示的是整体性本身。就人性问题的讨论以真实为鹄的而言，其“意义在于全部运动”，其内容和意义是“整个的展开过程”，“内容即是理念的活生生的发展”。9全部运动、整个展开过程作为活生生的发展，就是真之所以真。黑格尔说：“真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。”10事物作为过程与整体的统一，既要求在动态的意义上理解事物，也要求在动态的意义上理解过程中的每一环节与过程整体之间的关系。简言之，事物展开的每一环节，一方面既是过程的构成环节，又是过程本身的当下实现；另一方面，每一环节既是整体的构成，也是整体的实现。
就《孟子》文本中关于水的描述而言，作为起点的“原泉混混”，本身就是基于整体的涌现或实现：“原泉者，涵之地中而出于地上，畜之也深，而乐见其有余，于是而混混然居盈集厚之势，地不足以困之矣。”11有本之水不是某种自身自足而独立存在的状态，而是深厚积蓄在大地之中从而自身涌现在大地之上?；谎灾?，混混涌动之水，它之展开自身、显现自身，就是在与大地一体中、将大地作为自身的他者——妨碍并困顿自身的力量——并克服这一他者的活生生展开中显现自身。这就是“水流”的起点：在大地中涌动并“正在”克服大地而实现自身的涌动。作为水流之起点的源泉，源泉作为起点就已经展现自身为涌动之水流本身。
因为在其绽露自身的“本然状态”中，源泉就是与大地一体并克服大地束缚的水流自身。源泉克服大地束缚并进一步实现自身的“展开”，就是水流之真正地流动。因此，水流的展开，可以必然地从其源初混混的涌动中昭示其方向?！睹献印肺谋局杏幸欢沃档米⒁獾奶致郏?/span>
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智也。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）
朱熹解释说：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发现之已然，则必有迹而可见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势。如人之善、水之下，非有矫揉造作而然者也。若人之为恶、水之在山，则非自然之故也。天下之理，本皆顺利，小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之度，可坐而得?？鲇谑挛镏粢蚱涔识笾?，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？”12所谓故作为已然之迹，就上文的理解而言，就是作为起点的源泉之涌动。朱熹以“顺”解“利”，以“自然之势”解“行其所无事”，得出“水得其润下之性而不为害”的结论。朱熹的解释，内涵着以混混涌动之源泉自身的“内在肯定性展开”为水流之性。水作为如此内在肯定性展开的流动，就是克服大地山谷之束缚或障碍而实现自身，也就是它不断地在展开的每一环节去充实自身——不断实现自身的润下之性。
《孟子》此处将水之内在肯定性地实现自身，直接与“天下之言性”相联系，而言性是智的活动。就水而言，水的内在自身肯定的展开与实现，就是在展开过程的每一环节之内在充盈激荡本身，这并非是对脱离这一过程的某种虚悬本质的“表象”。而一般理智对于水的理解，往往却脱离水的涌动实情，抽象出某种思辨物作为水的本质，却失去了水的滔滔本色。对于水而言，人与之关联，在一定意义上类似于水在其自身流动中与万物的关联。在作为人与水关联典型象征的大禹治水故事中，禹并非在水之外去依凭自己的主观理智强加于水某种运行的秩序，相反，他对水的治理，是“行其所无事”而让水以自身的方式实现自身。而这也正是水在大地上激荡并实现自身的方式，即水“善利万物而不争”，以让他物如其自身实现的方式而实现自身。对于水的如此本质，需要人之智如其实情的领悟与理解，而不是不要智而鲁莽冥行。简言之，并非舍弃智，而是否定智的穿凿。人或人性自身实现的过程，恰好在于智的不穿凿而内在地肯认生之过程而善。有人误解性的实现就要摈弃智的作用，船山诘问：“智岂非知性者之所必资，而亦何恶哉？”继而解释说：“今夫水之就下，水之性也。而当禹之时，横流泛滥，则有杳不知其经流之何在，而似可随指一处为水之归者；亦无异于人当习气横流之时，不知何者为性之真，而唯人之言之。如使智者于情欲纷乱之余，独有以深知性之固然，而导天下以知其所自生，若禹之行水，经分派引，使毕归于海，而天下晏然，则于不易知之中而真知不妄，而抑何恶乎？禹之行水也，唯不凿也，九山自高，九川自下，原有固然之经流，去其壅塞，行之而已，未尝有事于堙之遏之、开之创之也。如智者因其孩提之知爱而言性之仁，因其稍长之知敬而言性之义，因之以自治，而全性乃以全其生，因之以及物，而尽吾性乃以尽人物之性；则知之所及，上足以体上天生我之大德，而无所疑于天；下足以风动乎一世之人心风俗，使之咸若而无拂于人，其为智也，岂不大乎！而又何恶乎？夫苟能以智而行所无事，其用智也亦甚逸矣。……故君子智诚足以知性，则一言以决之曰性善。彼凿智之流，虽执一故以相亢，徒见其劳身焦思，而止以贼天下，亦恶足道哉！”13在船山看来，人自身的完成，在其展开过程中，从其初始的“已然实情”（故）以“自身内在肯定方式”（利）而绵延实现，此利与否或能否自身内在地肯定自身，就系于“智”的知并自觉地持续实现自身。
就水的意象来看，水自身的最终实现是归于大海。正如正确地理解大海需要立于适当的角度一样，正确理解人性也要立足于适当的角度。《孟子·尽心上》有一段讨论“观水有术”说：
孟子曰：“孔子，登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜；日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不达。”
这里与波澜的沧海联系在一起，重复强调了水流“盈科而进”的过程性。水流的展开行程，一方面是其每一环节必须内在的自身充盈，一方面又不断地指向其最终的目的。起点、过程与目的的统一，才是水流的真正面目。东山本为鲁之一地，泰山本为天下之一隅，何以登东山而能小鲁、登泰山而能小天下？船山说：“今夫流水之为物，不能为海，而必欲至于海，夫固有至之理矣，非不必以海为归也。乃出于深谷，行于川泽，高下屡经，中有科焉。盈此科而后达于彼科，无科不盈，无流不行，而后至于海。”14流水在其流经之途程中，每一环节的内在充实本身并非即是“海”，但是，它由其每一当下的“自身必欲充实自身”指向着对于当下的超越，只要流水作为流水还要持续地流下去，它就必然在充实自身的绵延过程中流向作为归终的“大海”。如此，大海并非作为一个既成的完成物或充实物先行置放在“此”。在此，“大海”只是每一当下自身完成自身的不断超越本身的一个牵引性意象——不断展开的水流过程，必然总是不断溢出自身而前行，如此不断溢出的累积构成大海之为大海的内在本质。因此，展开环节作为不断的自身超越与绵延接续，后一环节对于前一环节，构成着一种新的视角，使得每一环节不断融入过程的整体而不至于因循固守在单一的某一个“据点”之上。前后环节的相连一体，使得从后一环节来“四望”——回顾过去的环节、关注当下的环节、展望将至的环节——从而每一构成环节都融入了一个整体而使自身“小”。这并非是以单纯的最终目的来否定过程的任何一环节。
对于人或人性的实现而言，作为一个无止境的展开过程，每一环节自身充实、自我溢出与超越，引向无限性的自由存在状态，这正是孔子从“十有五而志于学”到“七十从心所欲不逾矩”的展开过程：“君子之志于道，必循夫本末先后之序，实有诸己，成章而后达……如《语》所载，由志学至于从心不逾矩，每积十年，然后能成章而一进也。”15孔子所谓十五、三十、四十、五十、六十、七十，等等，每一环节都是“积学成德”，实有诸己而后前行，每一环节自身在其内部就昭示了对于自身的溢出和不得不前行的倾向，而生命存在的整体，就是从十有五到七十每一环节不断逸出自身并且不间断的连缀相续，并非以七十这一环节作为生命的“终极状态”。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
1.参见冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1993年版，第184-189页。
2.冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第187页。
3.〔清〕王夫之，《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第1051页。
4.〔清〕王夫之，《四书笺解》，《船山全书》第6册，第341页。
5.〔清〕王夫之，《四书笺解》，《船山全书》第6册，第341页。
6.〔清〕王夫之，《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第1056页。
7.[美]艾兰，《水之道与道之端：中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，上海人民出版社2002年版，第46-47页。
8.杨伯峻，《孟子译注·孟子词典》，中华书局2010版，第337页。
9.[德]黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2009年版，第425页。黑格尔认为，绝对展开的每一阶段，都是在有限方式下对于绝对的表现，每一阶段都尽力前进、展开以求达于全体。他以“开始”、“展开”和“目的”作为三个环节的相互勾连演绎，具体地展示了三者统一意义上的全体。参见《小逻辑》第238-242节，第426-429页。
10.[德]黑格尔，《精神现象学》上册，贺麟、王玖译，商务印书馆1979年版，第13页。
11.〔清〕王夫之，《四书训义》，《船山全书》第8册，第508页。
12.〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第297页。
13.〔清〕王夫之：《四书训义》，《船山全书》第8册，第531-533页。
14.〔清〕王夫之，《四书训义》，《船山全书》第8册，第868页。
15.〔宋〕张栻，《癸巳孟子说》卷七，文渊阁《四库全书》本。
原载：《孟子研究》（第二辑）
作者单位:上海师范大学哲学系，华东师范大学现代思想文化研究所