第三辩：告子不知性之为理——与佛氏所谓“作用是性”者略相似
告子曰：“生之谓性。” 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？” 曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）
在经历了两次辩驳之后，告子理论依旧显得有些不足。告子第三辩提出了生之谓性的观点。如何理解生之谓性呢？孟子反问告子生之谓性，是否等同于白之谓白？告子回答说是。孟子不失时机地将告子引入到更深的理论困境中。孟子再次追问告子，白羽的白是否等同于白雪的白，白雪的白是否等同于白玉的白。孟子将自然之白的相同喻相置于一处，其目的是引出自己的第三问。告子没有犹豫地仍旧回答是。于是孟子将自己的第三问和盘托出，即按照告子的说法，岂不是将犬之性等同于牛之性，牛之性等同于人之性？《孟子》本文虽然没有记载告子的回答。按照《孟子》的表述方法，孟告四辩均以孟子的反问结束，告子回答的不在场等于宣布了告子理论的错误。这种错误简单地将人之性等同于犬牛一类的动物之性，其理论错误的根源就是承认生之谓性。从人实际存在的角度看，人之性显然与犬牛之性有很大的差别。告子阐述的生之谓性的观点显然是不正确的，其理论的前提也是难以成立的。
为了解释孟告第三辩，朱熹通过对生之谓性的分析，提出了自己的解释观点?！睹献蛹ⅰ吩唬?/span>
生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓‘作用是性’者略相似。白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。白羽以下，孟子再问，而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉、皆能运动，其性皆无以异也。于是告子自知其说之非而不能对也。
愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义理智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。
朱熹对孟告第三辩不仅做了注释，还增加了一个按语。根据朱熹的理解，“生之谓气，生之理谓性。性，孟子所言理，告子所言气。”①生指人物的知觉运动，是气层面的活动表现。人性则是得于天理的产物。人性是形而上的，气是形而下的。人性和天理同属形而上，因此理解人性必须采取形而上的进路。告子将人性归结为形而下的气一类的存在，就错误地理解了人性。其结果就是将人性等同于物性。因为人物不辨，最后就简单地将人之性与犬牛之性相等同。以此分析为基础，朱熹认为告子生之谓性的理论，与佛教作用是性的观点没有差别。
什么是朱熹所理解的作用是性呢？在朱熹看来，作用就是人的视听言动一类的活动和行为。佛教将人的外在行为看成是人内心活动的外在表现，因此要人们修养内心，参禅悟道。佛教主张作用是性就是强调人的外在活动离不开人性。人的本性作为根本支配着人的各种言行。但是，在战国时代，告子毕竟不知道佛教的作用是性这一观点。“佛氏之说，比告子又精神。故《集注》言其略相似。然佛氏妙处在此，差处亦在此。盖指视听言动之气为性，而不知所以为视听言动之理之为性也。”②这就是说，佛教理论远比告子的观点要深刻、丰富。佛教看到了人性是通过外在的知觉运动来表现的。这是佛教理论的长处，但过于注重性之左右又是其缺点。朱熹认为这种看法忽视了人性内在的根据，是对人性的片面理解。告子的生之谓性论与佛教的作用是性论也就没有太大的差别。这一看法得到了黄宗羲的赞同。“无气外之理，‘生之谓性’，未尝不是。然气自流行变化，而变化之中，有贞一而不变者，是则所谓理也性也。告子唯以阴阳五行化生万物者谓之性，是以入于儱侗，已开后世禅宗路径。③黄宗羲认为，如果只关注于人性的气质变化方面，就会忽视人性中不变的理。这样笼统地看待人性，就不可避免地落入到与禅宗作用是性相同的理论窠臼中。
如果我们反观孟告之第三辩，就会发现，告子和孟子可能都还没有意识到人性的形而上的根据。告子强调人性与善恶有别，不能简单地说人性善。孟子则认为人性与物性有别，人性有恻隐、不忍人之心，因而人性善。告子以生之谓性为前提，就自然得出了人性与犬牛之性无异的结果，这是孟子所不能同意的。孟子通过归谬逻辑，揭示了告子理论的困境，达到了自己的理论目的。但从孟告之第三辩的本文不难看出，孟子其实回避了告子的主张，或者说悄悄地将告子引入自己的语境中，致使告子犯下了逻辑上的归谬错误。
司马光在《疑孟》中说：“‘白羽之白，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白。’告子当应之云：‘色则同矣，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。’而告子亦皆然之。此所以来犬牛人之难也。孟子亦可谓以辩胜人矣。”④这一解释还原了告子的本意，对孟子反驳告子进行了较为合理的辩护。然而，思想史的演进告诉我们，孟子理论的实质性影响掩盖了这一逻辑的不足。故此，胡宏《释疑孟》曰：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣，乌得以不能自变之色比而同之乎？告子知羽雪玉之白，而不知犬牛人之性，昧乎万化之原。此孟子所以不得不辨其妄也。”⑤这一说法又重新维护了朱熹的解释学立场。性之定体就是朱熹所强调的人之所得于天之理。朱熹认为，因人之气而产生的知觉运动与其他动物没有差别，但是因理而生的人性却与其他存在物有着本质的差别。人性的二重性决定了人存在的独特性，也决定了人性独具的定体。与朱熹的解释相呼应，王夫之对告子理论的不足也做过明确的分析。王夫之指出：“夫告子此言，谓性与生俱，而在生之中；天以生人，而人以自生，亦未尝失也。而特其所谓生者，在生机而不在生理，则固混人禽于无别。”⑥王夫之区别了生机与生理。生机是自然发生的，生理却是人的生命过程所遵循的天理。告子看到了生机的变化，却没有看到生机变化依赖的生理。这是告子理论的错误根源。孟子强调人性本然具有的仁义之善性，将人性的本质归结为善质，这是其理论的高明所在。
孟告之第三辩进一步显示了孟子与告子理论立场的差异。朱熹的集注也鲜明地表达了自己的义理解释路径。生之谓性，意谓生之自然者为性。孟子以人性不同于自然万物之性。朱子以知觉运动之性之变化。船山认人性有生机与生理。从人禽之生的角度看，人性就生机言无别，就生理言，则有异。告子所见乃人之自然禀赋之性。孟子则重人禽之别，故重教化之性。朱熹抓住了二者之同异，阐释了自己性有定体的观点。朱熹认为告子只是看到了人物之生的知觉运动的一面，没有看到人性作用背后的天理。这是告子理论陷入歧见的根源。在此，朱熹以对人性之理与人生之气的区分，指出告子只知人生之知觉运动，不知人性形上之理。告子认识论上的偏失是导致其人性理论错误的根源。从人类对人性本质认识的进程来看，朱熹对告子理论中的错误做出的判断无疑是正确的。但是就告子所处的历史方位来看，要求他明确区分人性中形上与形下的不同内容，确乎又是勉为其难的。
第四辩：告子以人之知觉运动为性——卤莽不得其正
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。” 孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？” （《孟子·告子上》）
历经三辩之后，告子并没有放弃自己的观点，相反告子坚守自然主义立场，抛出了食色性也、仁内义外的理论。告子提出的食色性也的论断，在思想上上产生了实质的影响。孟子对此的批驳相应地也产生了思想史的深远意义。
食色性也，这一论断是对生之谓性的进一步阐发，强调食色一类的表现不过是人的自然生命的一部分。但是如何从食色性也推出仁内义外的结论，这一点告子似乎没有交代。分析来看，告子的两个论断掩藏着两重逻辑的跳跃。一是从食色性也难以过渡到仁内义外，二是从仁内也难以向义外过渡。孟子这一次没有正面对食色性也进行辨析，而是先对告子理论的第二重逻辑跳跃进行了辩驳。
孟子问告子什么是仁内义外？告子说，别人年长于我，所以我才去尊敬他，这并不是因为我预先有所谓的敬长之心。这就如同我们看到白色的物体，说物体是白色的，就是因为从外面我们看到白色的缘故。孟子接着问，白马的白和白人的白没有分别，但是对待老马的爱惜之心与对待老人的恭敬之心，是不是不一样呢？况且，所谓义的举动，是出于老人，还是出于恭敬老人的人呢？告子回答说，是我自己的弟弟就爱他，秦国人的弟弟则不爱，这是因为爱自己的弟弟是我乐于这样去做，这就是出于内在的原因。恭敬楚国的老人，也恭敬本国的老人，是因为恭敬老人这种外在的礼节而使我乐于这样去做，所以说这是出于外在的原因。对此，孟子反问道，喜爱吃秦国人的烤肉，和吃自己的烤肉没有什么差别，喜爱各种事物大概都如此，那么喜爱吃烤肉也是因为外在的原因吗？根据《孟子》本文的意思，我们可以推论认为，孟子反问告子，如果告子认为喜爱吃肉也是出于外在的原因，那么将食色作为本性就说不通了。告子可能发现了自己理论的自相矛盾，也就没有再回答孟子的反诘了。第四辩就此结束。
朱熹沿用了解释第三辩的观点，认为告子以人之知觉运动为性，最终导致了其分辨仁内义外的理论困境?！睹献蛹ⅰ吩唬?/span>
告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也。白马白人，所谓彼白而我白之也；长马长人，所谓彼长而我长之也。白马白人不异，而长马长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外明矣。言爱主于我，故仁在内；敬主于长，故义在外。言长之嗜之，皆出于心也。林氏⑦曰：“告子以食色为性，故因其所明者而通之。”自篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于鲁莽而不得其正也。
这段解释的核心观点是，告子认定仁爱之心出于内在，故有仁内之说，敬长之心出于外在，故有义外之论。实际上，无论是对长者的恭敬，还是对食物的喜爱，都出于内在之心。朱熹认为，从第一辩开始，告子就陷入到理屈的境地。但是由于告子不知反躬自省，最后陷入到鲁莽而不得其正的地步。理论的偏失出于鲁莽，表明告子不具备阐释人性论的基本素养，其理论最终也就不得正解。朱熹就此还联系了《孟子》“知言养气”章中的内容对告子的观点进行了总结，认为告子主张不得于言勿求于心的理论是错误的。正是告子不明白心志气言之间的关系，导致了其理论的混乱，最终使得其人性论出现了偏失。
无论是告子，还是孟子，在论辩的过程中，都以譬喻的方式展开自己的论点。这种譬喻式论辩本身也存在问题，即论题的所指与譬喻的所指并非完全一致，往往造成事实与价值的二元分立。朱熹对此似乎有所察觉?！吨熳佑锢唷吩唬?ldquo;‘白马之白也，无以异于白人之白也。’看来孟子此语，答之亦未尽。谓白马白人不异，亦岂可也！毕竟‘彼白而我白之’，我以为白，则亦出于吾心之分别矣。”⑧朱熹指出，就人的认识和判断来看，白马白人都是我们认识的对象。如何对待二者，都依赖于我们内心的态度。孟子答之未尽，就是与告子一样，简单地将白马白人混同在一起加以讨论。朱熹此处的论述，对孟子理论中的不足也进行了辨析?？杉祆湓谮故兔细嬷绲墓讨?，并没有绝对地站在孟子的立场上。
反观第四辩的内容，我们可以看到告子以饮食男女为性，主仁内义外，孟子驳其义外之论，谓仁义皆内。告子既以食色为性，又论仁内义外，其学说自身的矛盾非常明显。在实际的辩论中，孟子以敬长耆炙之说辩之，与告子之论不全合。这属于朱熹指出的答之未尽。总的来看，朱熹的诠释既有对《孟子》文本的梳理，也有对自己观点的阐发。其中对告子四次总结性的批评是朱熹对孟告四辩诠释的主线。
后世对朱熹的解释既有沿袭赞同的，也有反对的。赞同者如胡煦《篝灯约旨》云：“告子，孟子之弟子也。……今人谓告子诸章皆告子之言，其言固屡易其说矣，安有自谓知性，曾无定论，犹向他人屡易其说者也。屡易其说，则请益之辞也。今观其立言之叙：其始杞柳之喻，疑‘性善’为矫揉，此即性伪之说也。得戕贼之喻，知非矫揉矣，则性中有善可知矣。然又疑性中兼有善恶，而为湍水之喻，此即善恶混之说也。得搏激之说，知性本无恶矣。则又疑‘生之谓性’，此即佛氏之见也。得犬牛之喻，知性本善矣。则又疑‘仁内而义外’，及得耆炙之喻，然后知性中之善，如是其确而切、美且备也。”⑨从性伪之说，到善恶混之说，再到落入佛氏之见，最后认仁内义外，这些观点逐步揭示了告子理论的错误所在。胡煦的解释基本是对朱熹诠释的另一种概括，因而也是对朱熹观点的肯定。
反对者如《孟子师说》曰：“告子以心之所有不过知觉，而天高地下万物散殊，不以吾之存亡为有无，故必求之于外。孟子以为有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理，苟此心之存，则此理自明，更不必沿门乞火也。告子之言，总是一意；孟子辨之，亦总是一意?；尬棠嗽?lsquo;告子之词屡屈，而屡变其说以求胜’，是尚不知告子落处，何以定其案哉！他日象山死，晦翁曰：‘可惜死了告子。’象山谓心即理也，正与告子相反。孟子之所以辨告子者，恰是此意。”⑩黄宗羲指出告子站在客观主义的立场上，将知觉作为认识的出发点。告子因为强调知觉的客观性，因而认为天地万物都有自身存在的客观性。由于这种原因，告子只能以求于外的态度去探讨人性一类的问题。与告子相反，孟子则站在有我的主观主义立场上，认为人的主观性存在是认识的出发点。人的自我之心的存在是认识万物存在的前提。因而，在孟子那里，我心是辨识万物之理的主体。人们若能够明白我心之所在，知晓心中之理，则无需沿门乞火?；谱隰巳衔孀雍兔献拥牧⒊〔煌?，因而各自的理论主张也不同。在这种情况下，朱熹用自己的观点判别告子的理论，是不知告子落处，自然难以断定告子的理论就是错误的。此外，朱熹将象山等同于告子，也是对告子的误解。象山主张心即理，这与告子的理论完全相反。孟子辩驳告子的理由就是认为告子不懂得人心的认识功能。
无论是赞成还是反对朱熹对孟告四辩的诠释，都反映出朱熹观点的影响。因而，辨析梳理朱熹对孟告四辩的诠释路径，对于澄清《孟子》本文的义理内涵，尤其是加深对孟子人性论的理解都是不可或缺的。
注释：
①黎靖德：《朱子语类》第四册，中华书局1986年版，第1376页。
②金履祥：《孟子集注考证》，中华书局1991年版，第54页。
③黄宗羲：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第133页。
④司马光：《司马光集》第三册，四川大学出版社2010年版，第1491页。
⑤胡宏：《胡宏集》，中华书局1987年版，第319页。
⑥王夫之：《船山全书》第八册，岳麓书社1990年版，第682页。
⑦此林氏不知所指。朱熹前有林之奇（1112-1176），著有《孟子讲义》，佚。林氏所著《尚书集解》《拙斋文集》存世。
⑧黎靖德：《朱子语类》第四册，中华书局1986年版，第1379页。
⑨焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第731-732页。
⑩黄宗羲：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第134页。
原载：《孟子研究》（第一辑）
作者：戴兆国（1971-），安徽师范大学政治学院哲学系教授，博士生导师，研究方向为中西哲学比较。
基金项目：安徽省2016年社科规划项目（AHSKY2016D125）。