摘 要：清代以来，学者论经，多以西汉微言大义之学、东汉训诂考据之学及宋代性理之学三足鼎立为言。在清儒看来，宋学长于成己，而拙于成物，东汉学志在求实，而病在散漫无用，惟有西汉学追求与作经之圣人视域融合、心灵相通，而以现实世界的王道礼秩为尚，但也有虚诬之病。这三种范式，既是汉宋儒者研习经书以回应自身问题及时代课题的产物，同时也是今人认识经之为经的本义及目的的必由通道，为今日重思通经致用的基本精神提供了基础。
关键词：西汉学；东汉学；宋学；庄存与；考据学
何谓经学？经学何为？也许在经过周室几百年的文化积累与创造，六经逐渐成型，最终经夫子之手凝定之时，并不是问题。因为六经这一知识形态之所以出现，本身即包含着从五帝三王至周公、孔子等先王先圣，如何面对现实世界、处理现实事务的真实经验，以及在这一现实经验之上凝结出的价值、义理、制度安排。因此，六经在其产生之时，因为它与现实世界的直接关联性，其自身的内涵与指向是自明的，并不需要作过多的自我阐释。
但是当任何一种知识形态在产生与定型之后，难免有其固定的内容、范畴、义理指向、价值指向等，后世在运用此种知识形态解决自身面对的现实课题时，则不得不对这些内容、范畴等作出更多阐释，以与自身的时代问题和生活现实直接相关。而一种好的知识形态，也总是有着良好的开放性与丰富的可阐释性，可供后人不断耕耘以获取思想资源。职是之故，“经学”才在“六经”之上生长出来。然而，一旦经学产生，则何谓经学，经学何为，就是它不得不即刻所需面对的问题，这也是经学之所以在现实世界依旧值得存在的核心理由。因此，从产生经学的汉代，一直到需要楷定六艺名义的马一浮，虽然代代重葩累藻，但对经学的阐释却依然进进不已，未见其极。从另一方面而言，这也是经学的生命力所在。马先生说：“天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。”（《马一浮全集》第1册，第20页）正是在这一理解角度上才得以成立。
不过，虽然经学长河依旧在其波翻浪涌、方生方成之际，即夫子所立万世之法，依旧有俟后圣将之诠解出当下性，以与其时代现实，甚至是时代根本课题勾连，从而创造自己时代的经学范式，解决自身所面对的时代困难。但是考察过往经学研究范式走过的道路，为今日经学研究借鉴，也是其中的必有之义。
实际上，对今人而言，我们所面对的经学遗产，与清人大致相当。而我们近来对经学的理解，虽然渐有新变，但也尚未脱离清人的理解范围。在清儒的时代，虽然经是圣人制作，并是广泛参与到上至家国政教、下至人伦礼俗中的一套文教、制度设计，因此也不可能产生对经的根本质疑，但如何定义经，乃至如何发挥经，同样是他们所直面的课题。他们在研讨经学之时，既需要面对夫子制作六经的遗产，又不得不面对汉、宋学的遗产，在一定程度上，甚至夫子制作六经的遗产也只能通过汉宋学的视镜来窥视。乾隆朝时，官方与学界一起论定经学，即以为虽有“六变”，但“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负”而已。（参见《四库全书总目汇订》，第1页）可见在当时的认知范畴中，经学不出这两种范式。后经乾隆朝学人庄存与对公羊学的默默复兴，尤其是经由其家族后辈刘逢禄、宋翔凤等人的发扬，嘉道以降，学界开始对汉学又作区分，即将乾嘉流行的汉学，判定为东汉训诂考据之学，而将庄存与所复兴的范式，判定为西汉微言大义之学。在此之后，学人论经，基本即不离此宋学（又称理学）、东汉学（亦称考据学，后又被称作古文经学）、西汉学（后流衍为今文经学）三种范式。
缘于努力为时代课题寻找知识资源，清儒曾依时代先后，将程朱学、东汉学、西汉学逐一复兴，似乎有一越溯越古、穷根讨源的倾向，梁任公将之概括为“以复古为解放”（梁启超，第7页）。他们的这些学术实践所取得的经验、教训，以及当时儒者的考量与认识，就不失为今日同样处身汉宋之后，同样面对重新认识和理解经学的我辈的重要前鉴。本文即拟以清儒的讨论为中心，对此三种范式的旨趣、得失等问题作一内部观察。
一、对宋学范式的批评与反批评
宋学，又称理学，作为宋代以后宰制性的经学范式，如果细分，内部尚有程朱、陆王、关学、湘学等具体支脉，不过若与其他经学阐释范式相比，则宋学具有偏向内在义理性道的一致特色。如劳乃宣称：“以训诂考据本于汉儒，名曰汉学；以义理性道阐自宋儒，名曰宋学。”（劳乃宣，第502页）蒋伯潜更将汉宋学的特点区划为“传经”与“传道”二派，有“偏于向外或偏于向内，偏于学问或偏于思辨，偏于客观的书本之章句训诂或偏于主观的心性之体验存养之异”（蒋伯潜，第12页）。因此，本文着眼于经学范式的探讨，将宋学（包括阳明学）视作统一整体，不对其内部的各种差别作具体观照。
宋学这一范式，在经过朱子及阳明两次提振与发展之后，逐渐显露出自身的理论局限，在满清入关，明朝亡于一旦的现实刺激之下，清初学人普遍对宋学，尤其是其中的阳明学进行了反思。如顾炎武就批评当时阳明后学，聚宾客门人之学者数十百人，“一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。”（《顾炎武全集》第21册，第92-93页）即批判阳明后学过于集中在内圣的求索之上，而放弃了对现实世界的考察与经略。
而在同样有经世关怀的颜元看来，即使是朱子之所教，不过是终日讲学、读书而已，极其所至，也不过是培养一些肩不能扛、手不能提的书生。他说孔子教人“或习礼，或鼓琴、瑟，或羽龠舞文，干戚舞武；或问仁孝，或商兵、农、政事”，而程子教人的却是“或返观打坐，或执书吾伊，或对谭静敬，或搦笔著述”。（参见《颜元集》，第749页）言下批评程朱文人化、书本化的学行已背离夫子之道。并明确称：“朱子……下手学教只是讲读，全不习三事、三物矣?？杉?、讲之学全无用。”（同上，第258页）
总之，在顾炎武和颜元眼中，宋明理学要么偏向内圣，要么偏向书本，就是不面对现实世界。具体而言，一是因为关心外在世界不足，从而没有去努力获取经略现实世界的有用知识（“博学于文”之“文”），二是由于偏向文人化、书本化，而缺乏对现实世界的行动能力。因此，在他们看来，宋明理学，均与夫子之道存在质的差别，而沦为“全无用”。
乾嘉之后，由于汉学考据范式的复兴，对宋学产生更多批评。但类似上揭的责难，依旧在学人中流行。如许宗彦就说：“所谓下学而上达者，《诗》、《书》、执礼，则下学也，知天命，则上达也。后之儒者，研穷心性而忽略庸近，是知有上达而不知由于下学，必且虚无惝恍而无所归。”（许宗彦，第147页）同样是批评宋学追求内圣而脱离现实的倾向。而道咸时方东树曾将当时对宋学的批评总结为三端：“一则以其讲学标榜，门户分争，为害于家国；一则以其言心、言性、言理，堕于空虚心学禅宗，为歧于圣道；一则以其高谈性命，束书不观，空疏不学，为荒于经术。”（方东树纂，第3页）如果说第一则批评还过于外围，并不一定是宋学独有的现象，则第二则就与颜元的批评类似，第三则与顾炎武的批评相似?？杉窝Х妒剿嬖诘奈侍?，并未随时代变化而有质的变化，依旧腾于众口，引起共鸣。
并且，如果细考，还可发现一些乾嘉学者对宋学的批评，又增添了新内容，如首倡复兴西汉学的庄存与，就批评宋儒在形上方面，卑天而崇理、灭欲而存理，在天之上探讨太极、无极、理、气等概念，是坠入佛老恍惚、窈冥之域。在他看来，宋儒所阐释的理学，已经脱离了现实世界的王道礼秩。（参见辛智慧，2019年，第77-79页）这一批评，由于关注了西汉儒者以经术缘饰政治的特质，故而又照射出所谓宋儒“荒于经术”的具体内涵，较之顾、颜的批评，更为前进了一步。
而戴震作为乾嘉汉学的大师与代表，他所看到的宋学范式的缺陷，也有新的层面。他从理学被统治者用来治民的角度着眼，认为宋学之言理，“同于酷吏之所谓法”（《戴震集》，第188页），尊者、长者、贵者以理责下，则在下之人百口莫辩，“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”（同上，第275页）在康雍乾三代帝王治统与道统一肩担荷，不但势位独尊，甚至道义也独尊的时代，戴震的这些批评是有深刻现实指涉的。章太炎判之为“哀矜庶戮之不辜，方告无辜于上，其言绝痛”（章太炎等，第30页），则又展现出理学作为现实统治术时，所带来的一种更为严酷的流弊。
以上诸种批评，虽然角度不同，所看到的问题也不一致，但是却基本集中在宋学落实于现实世界过程时所出现的问题。儒学作为一种内圣外王之道，从来即不是某种纯粹的学理知识，而是包含着合成己、成物于一的内外之道。而宋学，恰恰是在现实的成物方面（外王），会出现种种弊病，遭遇诸多质疑。
不过随着时间进入道咸，一方面时代转衰，急需一种有用的学术方式以回应时代困局，另一方面，汉学高潮过后，流弊日显，其为知识而知识的一面逐渐为人所认识。此时，又有部分学者，从成己的一面，看到了宋学不可替代的价值。针对彼时官场的庸懦糊弄、士风的琐屑无聊，他们期望通过宋学对人的塑造，来带动对外在现实世界的改造。纷纷借着对汉学的反批评，来彰显宋学范式的意义。
如方东树即说：“汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍，证佐数百千条。反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也！”（方东树，第61页）方氏看重的，是向内的身心性命，向外的民人家国，批判汉学在这些地方一无所涉，反向彰显出宋学的不可企及。这也是当时大多数对宋学持平和看法的学人的通识，如倾向汉宋调和的林昌彝就说：“两汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益，皆于周孔之道如日之中天，未可偏讥而互诮也。”（林昌彝，第180页）
不过，此类在当时广为流传和接受的看法，并不晚至道咸时才产生，而是早在乾隆朝汉学勃兴的时代，就有程廷祚认为“夫能察天理人欲之分，严义利公私之介，专务于存诚、主敬、致知、力行，孜孜然以圣人为必可学而至者，此诚宋儒之不可及者也；若夫解经之是非离合，则宋儒之末节也”（程廷祚，第147页）?？杉淌系某龇⒌?，已脱离汉学家津津乐道的个别解经字句的准确无误上，更看重的，是理欲、义利以及存诚、主敬、致知、力行等，既能落实于个人主体之上，又能推扩到外在天下层面的东西。
由此，程廷祚也与诸多清儒一样，从历史化、语境化的角度来理解汉、宋学出现的原因。在他看来，汉儒的训诂考据，是秦火直接影响的结果，但圣人之道以是存，不以是尽。而宋学恰是在汉学训诂考据基础上的进一步发展，也是进一步向圣人的靠拢。并且他认为汉儒为利禄所诱，只钻研训诂，并未反之身心，而宋世诸子“皆能用心于内，其所谓主敬、存诚、致知、力行者，大端与孔孟之旨相近，视汉儒之学苟以哗众取宠相去远矣”（程廷祚，第38页）。再次将他眼中的宋学价值揭表出来。
更有甚者，在诸多儒者揭示宋学有不可或缺的内圣一面的价值之时，道咸儒者同时极力思考宋学在外王面向上应该如何展开，似乎也是在隐隐回应清儒长期以来对宋学此一方面的批评。如唐鉴就认为，“礼、乐、兵、农、典章、名物、政事、文章、法制、度数，何莫非儒者之事哉！”即极力主张儒者当“格致”外在世界。不过他同时并重主体的内在“诚正”，不让这种外在探索（明），脱离主体的内在修养（诚），称“朱子之博，盖博于内而不博于外也”（《唐鉴集》，第262页）。曾国藩则在唐氏这一由“诚而明”的道路之上，更明确提出“明宜先乎诚”和“心必丽于实”（《曾国藩全集》第14册，第139页），即主张对外在世界的格致（明），应当先于主体的内在建设（诚），而主体的内在建设（心），也不能脱离外在的具体事物（实）。显然，这样的看法，已经给经略外在世界留出巨大空间，甚至使内在的诚正，均需通过外在的格致来调整和校正?？晌蕉阅谑ビ胪馔醯墓叵?，作了哥白尼式的翻转。湖湘士人，最终能在曾国藩等人的带领下，实现“同治中兴”，就不是偶然的。
不过也应看到，曾国藩的这一翻转，同时会带来一个问题，即外在的格致靠什么保证？会不会漫无边际，甚至随着外物浮沉？推演至极，其实有解体理学这一内圣外王之道的可能。曾氏最终将之建立在“礼”之上，期望以礼来统摄内外，经纬万汇，似乎又在终点处作了向乾嘉汉学的靠拢。（参见萧一山，第17-19页）他的这一理论选择，也让我们再次看到宋学范式的困境。
总之，宋学作为经学范式的一种，其终极诉求是成己成物的内圣外王之道。它在内圣面向上，通过存诚、主敬等具体方式，为个人的修持精进打开了广阔天地，对扭转士气官风有着不可替代的重要价值。但是在它所许诺的由内圣通往外王的道路上，却出现诸多问题，比如，要么将外王置于内圣之后，要么将外王涵摄于内圣之中，从而导致对外在世界的察识不足和行动力不够等问题，甚至由于过分将外王建基于内圣之上，而在一定程度上对外王作为一个独立场域认识不足，致使在改造现实世界时显得乏力。当然也就对理学被统治者实际应用时会带来的“以理杀人”问题，不能有足够警觉。这些问题，虽然道咸时倾心宋学的儒者有部分回应，但在他们撑开理学范式的同时，却又带来理学解体的可能，为我们展现了这一范式的复杂面向，值得今日继续深思。
二、东汉古文经学的复兴及其流弊
东汉学，亦称汉学、考据学、古文经学，作为经学的一种范式，既包含以许慎、郑玄为代表的东汉学术，也包含乾嘉儒者效法许郑所复兴的训诂考据之学，并且二者在具体学术内容、旨趣上并不完全重合。不过其内部的细微差别，不足以影响其作为一种经学范式的同一性。对于清儒而言，其最初复兴汉学的主要目的，是以一种全然与宋儒相异的解经方式，夺回经典的解释权，打破宋学对经典的垄断。如乾嘉复兴汉学的第一人惠栋，鼓吹汉儒家法，主张“经之义存乎训，识字审音，乃知其义”（钱大昕，第690页），其意图即在“以复古者为反宋，以经学之训诂破宋明之语录”（《钱宾四先生全集》第16册，第403页）。这一学术方法，在乾嘉汉学阵营中，得到广泛响应与遵从，如另一位汉学大师戴震，也认为理义不能空凭胸臆而得，需要求之古经，而欲明古经，则不得不求之故训。“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。”（《戴震集》，第214页）可见他也把圣贤理义的最终落脚点，建立在文字训诂之上。当然戴震个人并不忽视个别字词的诂解，同时需有文本整体理解的保证，其认识要更为全面。（参见李畅然，第132-134页）但风会所趋，乾嘉儒者最受影响的，还是他对文字训诂的强调。
这无疑为学人理解和阐释圣贤经义，首先设置了一道文字训诂的关卡，不通过此关卡，是不能直接走向圣贤经义的。并且戴震同时认为，“贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也”，实际上也即斩断了宋儒向内存养、省察的内圣路径，而指出最终所求的圣贤精义，是古来之典章制度。戴震的这些主张，除了带来乾嘉汉学家群趋训诂考据的学术影响之外，还使得学者在注解经书之时，不再采用朱子虚心涵泳、切己体察，将文本与身心整体贯通之后，再对个别字词下注解的路径，而习惯于从立足文本的单个字词意涵的归纳考辨、不避繁琐做起，这在他们看来，方为不脱离文本的“实事求是”。
显然，这一范式在一定程度上，对尊重经书文本，避免过度发挥，进而为经学研究建立坚实基础，打开古典文明再造的广阔空间，有重要作用。（参见吴根友，第61-62页）但在晚清，由于将文本与身心体证剥离，曾遭致很多批评。并且对文字训诂的重要性亦终嫌持之太过，有绝对化的嫌疑。原本在理解活动中，常有义理的获得，并不全凭训诂的现象，乃至作者与读者的精神世界及生活世界，对理解活动的影响也甚为关键，戴震对这些认识得皆不够充分。（参见邓国宏，第115-116页）因此，不论在当时，还是在后世，学人均对这一范式批评良多，主要集中在以下方面：
第一，穿凿琐碎。知识主义的穿凿琐碎，早在汉代就受到批评，《汉志》中对“说五字之文，至于二三万言”的学风，曾予严斥，以为是“碎义逃难，便辞巧说，破坏形体”（班固，第1723页）。这种问题同样出现在乾嘉汉学者身上，如姚鼐就批评他们“穿凿琐屑，驳难猥杂”（姚鼐，第397页）。而曾国藩则说：“嘉道之际，学者承乾隆季年之流风，袭为一种破碎之学。辨物析名，梳文栉字，刺经典一二字，解说或至数千万言。繁称杂引，游衍而不得所归。”（《曾国藩全集》第14册，第194页）实际上，所谓“猥杂”“破碎”，除了是汉学家习惯旁征博引以解说经典字义的学术面貌给人的一般印象外，还与他们这样的学术缺乏内在核心精神，有为知识而知识的倾向有关。如许宗彦就说：“考证训诂名物，不务高远，是知有下学，不知有上达，其究琐屑散乱无所统纪，圣贤之学不若是矣。”（许宗彦，第147页）这一批评，可谓诛心，古往今来，没有哪位圣贤的学问是散乱而无统纪的，足见汉学不是通往作为儒者最高理想的圣贤之真途。
第二，训诂考据仅是方法，并不足以尽道。在诸多儒者看来，训诂考据最多算是一个读懂古书的开始，方是第一步工作，而如何理解古书的内涵，乃至追寻其道，才是更为深入的进一步工作。可是汉学家往往止于第一步而不再向前。如茅星来就称：“盖谓求儒者之道于文章训诂中则可，而欲以文章训诂尽儒者之道则不可。”（茅星来，第1页）章学诚言之更为显豁，以为汉学家疲精劳神，是误在以“功力”为“学”，而“指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也”（章学诚，第161页）。彰显出汉学这一范式有执方法为目的的偏误。魏源更以讽刺的笔法，将汉学家比作掌管钥匙的管库吏，只知守门而不知进门入库寻取宝物，并同样以“稻秫”和“酒”的比喻，批评汉学家“矜彼糟粕富，陋此膏液粹”（《魏源全集》第12册，第556页）。出于同样的认识，邵懿辰认为汉儒仅是拾掇于秦火之余，有如“治璞者，方攻切其外，未暇睹精光之所在”，而宋儒方是在汉儒基础上，兼有其美，而“得以推见圣人之底蕴”。（参见邵懿辰，第272页）在上面的这些儒者看来，训诂考据只是学问的起点，而不是终点，更不是目的本身，汉儒不啻是登堂而未入室者，距离儒学真境尚远。
第三，义理才是考据的折中依据。如上所述，在汉学家看来，不懂文字，则无法理解篇章，不懂篇章，自然也即无法真正领会圣贤真意，因此文字训诂是通往圣贤真意真正且唯一的通途。但是也有儒者从根本上质疑这一方法论依据，在他们看来，即使按照汉学的道路，如何在一个字的诸多意项中确定此处的训诂，乃一不易解决之事，它反过来要求借助全篇的语境、主旨等，实即点出了此中所存在的阐释学循环问题。并且更进一步指出，这一全篇的语境、主旨，除了关乎基本的事实之外，如何才能有恰当的意义和价值，才是写作及解读这一篇章的目的所在，而这又与宋学的关怀密不可分。因此，一言以蔽之，确定文字训诂的根本基础，反而是义理而已。如方东树即说：“夫谓义理即存乎训诂，是也。然训诂多有不得真者，非义理何以审之？”（方东树纂，第107页）茅星来更认为：“马郑贾孔之说经，譬则百货之所聚也；程朱诸先生之说经，譬则操权度以平百货之长短轻重者也。微权度，则货之长短轻重不见；而非百货所聚，则虽有权度亦无所用之矣。”（茅星来，第2页）此类看法，无疑从方法论角度揭示出乾嘉汉学家的片面与窒碍。而更为激进者，则不但主张在方法上义理是考据的依据，甚至在目的论上，训诂考据的最终诉求，也当是义理而已，如翁方纲说：“凡所为考订者，欲以资义理之求是也。而其究也惟博辨之是炫，而于义理之本然反置不问者，是即畔道之渐所由启也。”（翁方纲，第105页）这实际上取消了汉学的独立性，而将其吸纳为宋学附庸。翁方纲之所以能够如此主张，显示汉学范式在自身义理性方面是有所欠缺的，这才给了宋学可乘之机。
第四，汉学无用。虽然批评汉学无用的声音一直存在，但是道咸以来却更为普遍和强烈。这当然与时代转衰，有经世关怀的学人普遍呼唤一种扭转时代困局、振起时代精神的知识方式有关。如魏源即将乾隆中叶以来兴起的汉学大家，如苏州惠氏、江氏，常州臧氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，批评为：“争治诂训音声，瓜剖釽析”，“锢天下聪明知慧使尽出于无用之一途。”（《魏源全集》第12册，第283页）在魏源看来，儒者为民命所寄，“君臣民物心，食货兵刑事”，均属本职，而汉学家却属意在“古文字”和“虫鱼注”之上，自谓有屠龙之技，实际尚不如桔槔之艺，有裨生民。（参见同上，第555-556页）而许宗彦更明确表示，“古之所谓学者，将以明道而行之也，所谓道者，内足以善其身心，外推之家国天下而无弗达，民咸被其利”，这就要求儒者要朝“明于造化，察于事变，洞于人情”方面用功，而“声音诂训之于学，譬土壤之于太山，涓流之于河海，有之不为多，无之不为损也。”并批评汉学家局限于训诂考据，是“坐井观天，而云天专在于是，不亦陋乎！”（许宗彦，第163页）夏炯也持相似看法，以为：“乾隆以后，近百余年来，讲学之士专为一节一句、一文一字，盈千累百，剌剌不休。不特丝毫不适于用，且破坏碎裂，转为贼经。”（夏炯，第11页）这些批评，斥责汉学家无裨于生民、无助于认识现实、有悖于经书，每一皆毫不假借，词锋甚锐。
以上四则对汉学范式的批评，虽然各因其关怀和立场，或有言过其实、矫枉过正的一面，并且用在具体的汉学家身上，如戴震，也并不条条符合。但是作为从整体角度对汉学范式的批评，还是有其道理的，也让我们从另外的层面看到此一范式存在的问题。尤其是前三则批评，彰显出乾嘉汉学最为突出的缺陷，即其虽然在方法论上有严苛要求，但却在最为核心的义理层面有所缺乏。这与其在最初兴起之时，更为主要的意图是与宋学争夺经典解释权有关。即彼时对主张汉学的学者而言，打破宋学的统治地位，远比建立汉学范式的义理学更为迫切。但是这种重破不重立的学术范式，随着嘉道之后现实问题不断涌现，急需学术知识提供认识现实、改变现实的工具之时，即显出苍白无力。这同时也倒逼一部分同情汉学的学者，继续深入思考汉学有无更为根本的义理主张。他们渐渐趋向于将戴震提出的代表圣贤义理的“典章制度”，更具体的总结为“礼”，如凌廷堪认为“圣人之道，一礼而已矣”，“礼之外别无所谓学也”（《凌廷堪全集》，第13页），张惠言之子张成孙在汉宋对比的角度上，以为汉学的根本在礼，而宋学的根本在理。“礼者，言表而舍里者也。理者，言里而遗表者也。汉人说礼，而制作之精自具；宋人说理，举礼以附合之，其说乃全。”（张成孙，第20页）言下之意，汉学讲礼，自然囊括了理，而宋学讲理，却不能至学术止境，还需要补充言礼，其左右袒的意图是明显的。与上揭批评汉学仅是方法而未能见道的说法相比，似乎大有以子之矛攻子之盾的善辩之处。他并且认为，礼可以贯彻上下，而理却只能为中人以上言之，同时显示出他有对社会层面的关心，也恰好回应了上揭第四则对汉学无用的批评。而在曾国藩后期的思考里，更将礼理解作“经纬万汇”的工具，自天文、地理、军政、官制、食货，都萃其中，“旁综九流，细破无内”（《曾国藩全集》第14册，第206页），大大扩展了礼的维度，更将这一范式经天纬地的一面彰显出来，并以此来具体落实宋学的外王取向，似乎又让我们看到汉学范式为上揭批评所忽视的别样价值。
三、西汉今文经学的经世取向
实际上，在张成孙思考汉学更为根本的旨趣为何之前，已有学者在这些方面作了更为深入的思考，他们深入经学阃奥，汲取西汉通经致用的儒生精神，认为经典的真精神，即在于经义不能脱离天道、政教、人伦等与现实相关的层面，从而批判宋儒讨论理气、太极、无极等形上主题。这方面的开山人物，是乾隆朝复兴西汉公羊学的庄存与。所谓西汉学，亦称公羊学、今文经学，在清代同样随着时间的流变，其内涵和偏重点略有差异，本文由于关注其作为经学范式的整体效应，故不作分别。
与乾嘉汉学家相反，庄存与治经不拘泥于字面的训诂考据，而以体玩经文为尚，他曾自署斋中屏联云“玩经文，存大体，理义悦心”，并明确批评以郑玄和朱子为代表的汉宋笺注，是“大体不存，经文不玩，而日竞于烦言碎词、末师口说”的肤末之学。（参见庄存与，第47、3页）而他的主张，是读经要原始要终，体察古人之作意，以天道为旨归，不斤斤于一字一句的谨守弗失，称：“诵《诗》读《书》，不深惟古人之终始，心意浅薄，俾盛德不宣究于后世”，“知其说者，必明于天道，诵师之言仅能弗失者，何足以及此”（《庄存与尚书诗经学三种笺》，第30-31、34页）?？梢钥闯觯馐且恢稚钊胪嫖段谋疽夂?，体察圣人制作之意，而不简单在字面上寻求训诂证据的读书方法，因此被认为“独得先圣微言大义于语言文字之外”（阮元，第1页）。
具体而言，这一方法实际继承了孟子“不尽信《书》”（《孟子·尽心下》）、“以意逆志”（《孟子·万章上》）、“知人论世”（《孟子·万章下》）等读书之法。更为看重的，是设身处地深入体会古人作意，如臧庸即称，庄氏“诵《诗》读《书》，惟以知人论世为准”（臧庸，第128页），李慈铭也说庄氏“说经惟主知人论世，而不为名物训诂之功”（李慈铭，第799页）。质言之，如果与乾嘉汉学家从文字训诂考据入手的实证主义方法相比，庄存与更主张一种经学与史学相结合的读经之法，其意在体会经书广大深入的境界，推原圣人制经的历史处境与意指所在。李兆洛将之形容为以心求之：
心求之者，神与古冥，念之所发，思之所触，回翔反覆，无不于是。而后精融形释，不期而与之化焉。而后古人之神，与之相通，动念措思，无不古人也。于是著之于言，高薄穹颢，微入翲忽，悉成典要。读其书者，遂若接古人于一室，可与酬酢晤言，而凡猥之识，鄙悖之想，不自知其泯焉尽也。（李兆洛，第241页）
这种以心遇之，神思冥合，回翔反复的读经方式，显然与汉学家局限于字面的实证主义方法有质的差别。这一方式的终极指向，是追求自己与作经的圣人视域融合、心灵相通，从而达到圣人的境地，所谓“动念措思，无不古人也”。赵烈文就明确将庄存与指认为圣人，他说：“圣人之心，揭而表之如日月，则先生其殆圣矣。如此乃可谓之明经义，岂饾饤章句可得而俦哉。”（《庄存与尚书诗经学三种笺》，前言，第6页）而在蒋彤看来，庄氏也确是“晚益邃密，精融理象，油然大适于三代圣人之心”（蒋彤，第652页）。这些评价，尤其可见庄存与的读经之法，所能抵达的深度与广度。出于这一方法自觉，庄存与治经自然不会受汉宋今古等学术门户或争论的限制，他甚至有时根据自己的理解，不惜违背现有的文本记载，彻底摆脱了文本实证主义的束缚。（参见《庄存与尚书诗经学三种笺》，前言，第7-8页）其核心追求，是对圣人散落在各处经书中的文字融会贯通，以作更为深入的综合理解，李兆洛总结为“融通圣奥，归诸至当”（李兆洛，第235页）。
庄存与这种方法上的特别，受到后世学者的广泛注意，如龚自珍、董士锡、魏源等人，均借此批评汉学家的琐屑无用。（参见辛智慧，2015年，第36-38页）而也有学者尤其看到其中所蕴藏的境界之大，纷纷以《论语》中“贤者识其大者，不贤者识其小者”来指认庄氏，如庄述祖就称“《书》所著，盖文武之道，贤者识其大者，世父（庄存与——引者注）是也”（庄绶甲，第402页）。刘逢禄称：“味经（庄存与斋名——引者注）善识大”（刘逢禄，第285页）。谭献称：“阅庄宗伯《味经斋遗书》。闳深博大，卒不能得其涯涘。识大之贤，又高出诸经师上矣。”（《谭献日记》，第41页）庄氏的这一博大眼光，再加上渊懿古奥的文辞，每令论者叹服，如李晴川称“斯为昭代大儒”（阮元，第1页）。臧庸称：“所造洪博深邃，莫测其涯涘……后读公《尚书既见》，叹其精通浩博，深于大义，章句小儒末由问津矣。”（臧庸，第128页）李兆洛称：“侍郎公博通六艺，高朗阔达，于圣人微言奥义，能深探而扩言之。”（李兆洛，第240页）邵晋涵称：“遐稽覃核，浑浩靡涯。”（邵晋涵，第441页）永瑆也说庄存与对他的授读是“深沉授古书”（永瑆，第8页）。凡此种种，既是学人读庄存与著作时的直观感受，当然同时也是庄存与治经与宋学、乾嘉汉学不同的重要特征。
而这种义理的深邃、境界的博大背后，实与庄氏“好深湛之思”（庄勇成，第32页），极力探索“制作原本”有关。李兆洛说他：“实能探制作之本，明天道以合人事。”（李兆洛，第25页）蒋彤也说庄氏：“极深研几，参究天人之际，凿实陈指先王制作原本。”（蒋彤，第652页）邵晋涵说他：“上究本原，不遗枝叶”（邵晋涵，第441页）。这里诸人所谓的原本（或本原），显然与经之为经、圣人之所以制作的根本内涵相关，更关注圣人经世、制经之时的活的思考，而不仅仅是戴震所提出的死的“典章制度”，也不仅是汉学后进所归结的成型之“礼”?；蛘咚?，是更关注圣人之所以如此制作“礼”或“制度”的背后动态考量过程。显然，这既要求对圣人所处身的历史语境有充分体察，同时又要对圣人思考这些问题的苦心孤诣有充分把握。而由此所获得的历史洞察力，就会直接有助于提高思考者对现实问题的理解和干预能力，李兆洛说：“由其说通其变，举而措之如视诸掌，非徒经生讲解之资而已”（李兆洛，第25页），就是对此的准确描述。
受庄氏子孙庄绶甲、宋翔凤的影响，龚自珍认为，庄存与作为皇子师傅，他的现实关怀，或曰他的“研经求实用”（庄勇成，30页），是为了“以学术开帝”，即让帝胄天孙习得治天下之道。因此他宁愿“自韬污受不学之名，为有所权缓亟轻重，以求其实之阴济于天下”（《龚自珍全集》，第141页）。这一看法非常具体而着实。而在更为深入阅读庄氏著作的学者那里，则又看出了庄氏作为经学通明的儒者，在此一较为现实的诉求之上的一般性追求，如邵晋涵以“折衷王道”“经世”“所贵儒者，天人贯通”等语汇来形容庄氏之学（邵晋涵，第441页）。而魏源在为庄存与遗书所作的序中，表彰庄氏是“崒乎董胶西之对天人，醰乎匡丞相之述道德，肫乎刘中垒之陈古今”，乃为“真汉学”（《魏源全集》第12册，第244页），看重的其实是庄氏继承西汉大儒落实在天人、政教、人伦之中的经学追求。蒋彤也明确认为庄氏“不敢以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之外，别有不言之道”，并且同样说“此盖得汉人之学而深造之者也”（蒋彤，第627页）。魏、蒋二人的这些评价，突出了庄存与效法西汉儒者，将经学作为现实世界的文教、文明开展形态，以之规范天道、政治、人伦的追求。这也是其所探究的圣人制作之原的最终落实点。魏源曾对这一西汉的儒生精神和内涵有深入体察，称他们“范阴阳，矩圣学，规皇极，斐然与三代同风”，研《易》是为了占变知来，研《书》是为了匡世主，研《诗》是为了当谏书，研《春秋》是为了决狱，研《礼》是为了议制度等等。（参见《魏源全集》第12册，第136页）既从阴阳等形上依据出发，又着实参与到现实政治、人伦之中，贯通天人、经纬天地，有着非常阔大的经世面向。而庄存与的学术旨趣，正是对这一西汉儒学精神的继承与发扬，将儒术视为现实世界规范秩序的基础，具体内涵可以表述为奉天、君君、臣臣、父父、子子、男女有别、夷夏有防的“王道礼秩”（辛智慧，2020年，第225页）。臧庸说“公之学行，近世盖仅见”（臧庸，第128页），显示其在其时代也属异数。但在后世，庄氏的经学精神，却得到了庄述祖、李兆洛、魏源、谭献等人广泛响应。尤其是魏源，自觉在经学方面，绍扬庄氏继承的范式，无论是解《书》《诗》，还是解《春秋》，均是为了阐扬西汉“微言大谊”，而发挥周孔制作之深心。（参见《魏源全集》第12册，第106、117、119页）
总之，庄存与所复兴的西汉经学范式，在治经意趣上一以现实世界的“实用”为归，既针对当下的具体现实问题（如教导皇子），同时也含纳从更高的经学义理出发，为现实世界谋划天人、政教、人伦等秩序的诉求。这一范式将圣人之经，作为思考和处理现实问题的根本知识形态与思想来源，以设身处地体会圣人制作的深意为第一入手点。努力以活的姿态，来理解圣人与经书，乃至理解圣人与经书背后的历史语境及其互动关系。因此他们强调一种知人论世、以意逆志、原始要终的读经之法，主张玩经文，存大体，而反对泥于字面、坠入文字实证主义深渊的训诂考据。这一范式，以博大深邃为人叹服，是对经之为经、圣之为圣，做了深入理解与开掘的一种范式。但是不可否认，这一范式对主体的要求甚高，运用之妙，在乎一心，难免因不同人的不同理解，或出于不同关怀与目的，放松对历史语境的深入考索，而走向对圣人及经书过于高蹈的阐释，致使发挥多而征实少，流弊无穷。这在晚清后来廖平、康有为处看得更为明显，从而成为部分学人批评今文经学“虚诬”“夸诞”的远因。
经过庄存与及其后学的这次提振，晚清有诸多学者论学皆以实用为归，如潘德舆训诫儿子当“不以多观杂书为能，而以明经史大义，自得于己为贵。”（潘德舆，第392页）而陆心源也认为大人之学当“上究今古兴衰之故，中通宇宙利病之情，下严身心义利之界。”（陆心源，第10页）此类认识，多有庄存与“求实用”之意味，但也越出了西汉经学范式，仅可看作是普遍意义上的经世之学。
四、余论
回到本文题目所关注的两个论题：何谓经学？经学何为？通过上文的梳理，就第一个问题而言，也许不论是西汉学、东汉学，还是宋学，彼时研讨、传习这些范式的学者，虽然互相龃龉不合，但可能都认为自己所传习的学术才是经学本身。这提醒我们，原教旨主义的“经学”或许原本即不存在，西汉学、东汉学、宋学，均是经学的一种体现，甚至在一定意义上就是经学本身。而与此同时，后世在这些范式基础上的更新发展，当然也同样是经学本身。不过在另一方面，虽然我们当下对经学的理解，不能不受这三种范式影响，但也需承认，这三种范式是不同时代儒者因应历史情势和自身需要所创造的，对于后世处于不同情势和需要中的人们而言，并非浑身精粹，值得全盘接受的。尤其是如果试图回答本文所关注的第二个问题，则更可发现，甚至只有当我们明了“经学何为”之时，才会对“何谓经学”有更为清晰的定义。即在一定程度上，经学的目的与意义，反而决定着什么样的经学才是值得我们此一时代努力追寻与探究的。就此而言，首先回答“经学何为”似乎就更为先在与迫切。钱穆先生说：
汉学派的精神在“通经致用”，宋学派的精神在“明体达用”，两派学者均注重在“用”字。由经学上去求实用，去研究修、齐、治、平的学问，即是从哲学、文学、史学上去研究人生问题、家庭问题、政治问题、社会问题。都欲找到最根本的“原理”（即是“道”），来做实际的改革。这就是“儒学”的精神，即是“经学”的家法。（《钱宾四先生全集》第22册，第578-579页）
虽然钱先生这里的“汉学派”主要指西汉儒者，但他对汉、宋学的精神重在“用”上的掘发，照顾了这两种范式的内在追求与实际，是以历史的深邃眼光，观察每个时代“经学何为”这一问题之后得出的结论。经学作为先圣为万世立法的学说，如果看不到其与现实“人生问题、家庭问题、政治问题、社会问题”的关系，而仅仅当作是一些各说各话的学术意见，或恐买椟还珠。这也提示我们，今日研讨经学，正需要结合当下的现实作出最切合我们时代的开掘。因此，不论是西汉学、东汉学，还是宋学，均需要在今日所面对的现实和问题的基础之上，予以检视与扬弃。也就是说，直面当下的现实，应成为我们折中诸派，创设此一时代之经学的根本出发点。
执此来衡断当下的经学研究，可以发现，随着近年国学复兴，晚清以来作为整体已退出历史舞台的经学，重有霜根抽芽、含苞吐萼之势。并且经过不同地域、不同代际的学者，从心性儒学、政治儒学等角度，为经学能适应现代世界作了诸多创发和贡献之后，近年在学界与民间更兴起一股留情传注、着意精微的读经风潮，也让人期待更新世代在此一方面的进一步贡献。不过，就目前而言，学界现有的经学研究，还大多局限在学术层面，与现实的关涉过于宏观、“主义”、知识化。甚至因为不能深深进入生活与现实，而仅停留在肤表的短长是非之中，致使所谓的经学，有沦为话语泡沫和火药桶，再次变得纷争而“无用”的危险。
出现这一现象的根本原因，显然与我们对“现实”的理解有关。本来，深入现实、直面现实的前提，是认识现实，即我们首先需要回答当下的“现实”为何，才能探讨直面和深入的问题。这对当下的学人而言，却绝非自明而不需要讨论的。我们知道，晚清西力东侵、西学东渐以来，中华文明的普适性就受到根本质疑，孔子与经书，不但不再被视作圣人与常道，甚至其存在的合理性也遭到否定。这也是晚清以来若干代学人所不得不面对的“现实”。因此，给中国人重新找到安身立命的根基，理顺我们与传统文明的关系，成为数代学人不懈努力的目标，如康有为的孔教说，章太炎的夷经为史，钱穆的文化史学、蒙文通的经史相资等，均是这方面的典型思考结晶。而当下学人的各种创发，也多有在这一思路延长线上的产物。其关心和直面的“现实”，是文化、文明在整体上的遭遇，当然也就已经是文化冲突所给定的，并不需要特别的认识工作。
不过在这一“文明现实”之下，显然还有更为根本的中国人当下切切实实的另一“生活现实”。如何认识、把握乃至理解、转化这一现实，从而让我们的经学研究变得有“用”，同样是不自明且更为困难的，这也正是经学向来核心的关怀所在。近百年来的经学研究，因为在这一方面作为有限，才让我们看到，虽然百余年来的中国社会变动剧烈，但却与作为中国文化核心的经学甚少思想关联。当下的经学研究，如果期望在中国扎根，就必须在这一面向上作出贡献。尤其是与经常需要临民敷治的古代士大夫相比，当下蜷缩在大学堡垒中的经学研究者已经距离实践较远，在这一前提之下，人文学者的现实感如何培养，进入现实的能力如何塑造，乃至自我的认识如何与现实时时校准、磨砺，同样是困难而需要讨论的。我们不但需要在此一方面有思想自觉，更需要有方法论自觉。如果站在这一寻求认识现实的角度来折中过往的经学研究范式，则可以发现，东汉学实事求是、博考遍求的学术精神，无疑是值得汲取的，只不过需将其考求对象由文本稍稍挪向现实世界。西汉学在历史语境中推原圣人之用心，能动地理解经书及其背后所投射的历史的做法，不但不会相对化经学的义理价值，反而更有利于义理价值与实际历史的互相引导与校正，既有助于理顺传统与现代的关系，又有助于规正中国历史的展开方向。（参见张志强，2009年，第105页；2019年，第96-97页）而宋学范式在正心诚意的同时，不忘对“格物致知”的强调，同样给外在世界留出了充分的考察空间，只不过由于没有更为细化和具体的方法论，也没有对现实的复杂性以及其需要的认识论，给予专门照顾与讨论，使得今日在所面对的现代社会远较古代复杂的我辈，才更需要在宋儒基础上有所拓进。一言以蔽之，在认识现实的天平之下，如何汲取东汉学之精、西汉学之大、宋学之正，而避免其繁琐、诬枉、空腐，正是一件尚待讨论和展开的重要工作，依旧任重而道远。清儒阎彤恩曾说：“学问之道，通古难，通今尤难，斟酌古今而通之者为尤难。汉儒谓‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰技’，是通人之学更难于通天地。盖天地之学可以读书而通之，人之学不徒于读书而通之，通人则能斟酌古今矣。”（蒋湘南，原序，第84页）言犹在耳，值得吾辈继续努力。
参考文献：
[1]古籍：《孟子》等。
[2]班固，1962年：《汉书》，北京：中华书局。
[3]程廷祚，2010年：《青溪文集》，见《清代诗文集汇编》第269册，上海：上海古籍出版社。
[4]《戴震集》，2009年，上海：上海古籍出版社。
[5]邓国宏，2018年：《戴震哲学方法论新探——以“解释学循环”为视角的观察》，载《孔子研究》第2期。
[6]方东树纂，2016年：《汉学商兑》，漆永祥点校，南京：凤凰出版社。
[7]《龚自珍全集》，1999年，上海：上海古籍出版社。
[8]《顾炎武全集》，2011年，上海：上海古籍出版社。
[9]蒋伯潜，2017年：《十三经概论》，长春：吉林出版集团股份有限公司。
[10]蒋彤，2010年：《丹棱文钞》，见《清代诗文集汇编》第615册，上海：上海古籍出版社。
[11]蒋湘南，2010年：《七经楼文钞》，见《清代诗文集汇编》第591册，上海：上海古籍出版社。
[12]劳乃宣，2010年：《桐乡劳先生遗稿》，见《清代诗文集汇编》第752册，上海：上海古籍出版社。
[13]李畅然，2014年：《戴震解经方法论发微——以〈与是仲明论学书〉为中心》，载《文史哲》第4期。
[14]李慈铭，2000年：《越缦堂读书记》，上海：上海书店出版社。
[15]李兆洛，2010年：《养一斋文集》，见《清代诗文集汇编》第493册，上海：上海古籍出版社。
[16]梁启超，1998年：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社。
[17]林昌彝，2010年：《小石渠阁文集》，见《清代诗文集汇编》第614册，上海：上海古籍出版社。
[18]《凌廷堪全集》，2009年，合肥：黄山书社。
[19]刘逢禄，2010年：《刘礼部集》，见《清代诗文集汇编》第517册，上海：上海古籍出版社。
[20]陆心源，2010年：《仪顾堂集》，见《清代诗文集汇编》第727册，上海：上海古籍出版社。
[21]《马一浮全集》，2012年，杭州：浙江古籍出版社。
[22]茅星来，2014年：《近思录集注》，朱幼文校点，上海：华东师范大学出版社。
[23]潘德舆，2010年：《养一斋集》，见《清代诗文集汇编》第548册，上海：上海古籍出版社。
[24]皮锡瑞，2011年：《经学历史》，周予同注释，北京：中华书局。
[25]《钱宾四先生全集》，1998年，台北：联经出版事业公司。
[26]钱大昕，2009年：《潜研堂集》，吕友仁校点，上海：上海古籍出版社。
[27]阮元，1838年：《庄方耕宗伯经说序》，道光十八年宝砚堂刊《味经斋遗书》十三种本。
[28]邵晋涵，2010年：《南江文钞》，见《清代诗文集汇编》第405册，上海：上海古籍出版社。
[29]邵懿辰，2010年：《半岩庐遗文》，见《清代诗文集汇编》第635册，上海：上海古籍出版社。
[30]《四库全书总目汇订》，2012年，上海：上海古籍出版社。
[31]《谭献日记》，2013年，北京：中华书局。
[32]《唐鉴集》，2010年，长沙：岳麓书社。
[33]《魏源全集》，2004年，长沙：岳麓书社。
[34]翁方纲，2010年：《复初斋文集》，见《儒藏·精华编·二七六》，北京：北京大学出版社。
[35]吴根友，2019年：《从经学解释学到经典解释学——戴震的经学解释学及其当代的活化》，载《社会科学战线》第6期。
[36]夏炯，1855年：《夏仲子集》，咸丰五年刻本。
[37]萧一山，2010年：《曾国藩传》，湘潭：湘潭大学出版社。
[38]辛智慧，2015年：《庄存与同乾嘉汉学关系试探》，载《鹅湖月刊》第11期。
2019年：《庄存与同宋学关系考实：以〈四书说〉为中心》，载《船山学刊》第4期。
2020年：《庄存与〈春秋正辞〉旨趣辨释——〈内辞〉〈二伯辞〉〈诸夏辞〉读解》，载《中国典籍与文化论丛》第21辑，南京：凤凰出版社。
[39]许宗彦，2010年：《鉴止水斋集》，见《清代诗文集汇编》第488册，上海：上海古籍出版社。
[40]《颜元集》，1987年，北京：中华书局。
[41]姚鼐，1992年：《惜抱轩诗文集》，刘季高标校，上海：上海古籍出版社。
[42]永瑆，2010年：《诒晋斋集》，见《清代诗文集汇编》第432册，上海：上海古籍出版社。
[43]臧庸，2010年：《拜经堂文集》，见《清代诗文集汇编》第484册，上海：上海古籍出版社。
[44]《曾国藩全集》，2011年，长沙：岳麓书社。
[45]张成孙，1911年：《端虚勉一居文集》，见《常州先哲遗书》（后编）第40册，宣统辛亥盛宣怀跋刻本。
[46]张志强，2009年：《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》，载《中国哲学史》第1期。
2019年：《“三代”与中国文明政教传统的形成》，载《文化纵横》第6期。
[47]章太炎等，2019年：《中国近三百年学术史论》，上海：上海古籍出版社。
[48]章学诚，1985年：《文史通义校注》，叶瑛校注，北京：中华书局。
[49]庄存与，1838年：《四书说》，道光十八年宝砚堂刊《味经斋遗书》十三种本。
[50]《庄存与尚书诗经学三种笺》，2023年，北京：中华书局。
[51]庄绶甲，2010年：《拾遗补艺斋文钞》，见《清代诗文集汇编》第512册，上海：上海古籍出版社。
[52]庄勇成，1838年：《少宗伯养恬兄传》，载庄鲁駉等编《武进庄氏增修族谱》（五修谱），道光十八年刻本。
作者：辛智慧，清华大学历史系博士、国学研究院博士后，现任山东大学儒学高等研究院副教授。主要研究领域为清代经学与文献、中国近现代思想史、大航海与全球史。