摘要：在战国诸子中，孟子以敢辩、善辩、能辩闻名于列国政坛和学坛。他充分利用圣哲历史和儒家理论资源，占据真理的制高点，既善于使用类比的方法并以此法将辩论对手逼向死角，又善于运用以小喻大、以此喻彼、移花接木、层层深入的手法，循循善诱、启发良知，用言语将对手引至他需要的地方；同时，善于使用无类比附的方法，不断设陷阱，引导对手犯错误，使之陷于不利境地。他的辩术，绝不在墨、名、法、道、纵横诸家之下，在儒林中更是超出所有巨擘的翘楚。
关键词：孟子 辩术 超百家 儒林翘楚
一
春秋末年至战国时期，中国历史上正处于德国学者雅斯贝尔斯所认定的“轴心时代”，这是一个需要思想学术巨人而又产生了巨人的时代。这一时期，人才辈出，群星璀璨，一大批思想学术巨擘前赴后继，蜂涌比肩，参与到“百家争鸣”的思想学术大潮中。他们谠言迭出，诡论屡见，雄辩滔滔，大言炎炎，只见宏论在辩诘中展陈，真理在碰撞中闪现，创造了中国思想史上最光辉灿烂的时代。在这场思想学术争鸣中，孟子以敢辩、善辩、能辩闻名于列国政坛和学坛，《孟子》一书对此多有收录。当孟子的弟子公都子问他为什么好辩时，他说：
予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也，使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦?！妒椤吩唬?ldquo;丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之?？鬃泳?，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故，孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧?！妒吩疲?ldquo;戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。
这里，孟子几乎是义愤填膺、慷慨激昂地陈述了他好辩的理由，一是，“世衰道微，邪说暴行有作”，使百姓既不得安息，亦不得衣食，陷于水深火热之境，对此，他认定自己必须站出来，承担应尽的社会责任，救民于水火；二是“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”“邪说诬民，充塞仁义”，以孔子为代表的儒家学说受到严峻挑战，为此，他也必须站出来，“距杨墨，放淫辞”“正人心，息邪说”，使谬误邪说受到批判而销匿，让正确的理论得到充分阐释而发扬光大。为此，孟子以斗士的姿态，单枪匹马，披挂上阵，与国君、重臣、学者及所邂逅的人进行辩论。这些辩论，有时是针锋相对的激烈辩诘，有时是娓娓而谈的精心阐述，有时是老师给学生循循善诱的耐心答疑，有时则是内心炽热情怀的自由宣泄。他与梁惠王、齐宣王辩论仁政、民本、义利、君臣关系、君民关系、与民同乐、诛杀独夫民贼、君王个人修养等一系列与行政有关的问题；与邹穆公、滕文公讨论君民关系以及与之有关的为民、利民、富民等问题；与公孙丑讨论德治、仁政、“不动心”“浩然之气”，特别是仁、义、礼、智、天时、地利、人和等问题；与陈臻谈论君子受馈问题；与充虞谈论与孝有关的父母丧葬问题，并特别论及自己治国平天下的抱负；与沈同谈论齐国伐燕及君民关系问题；与许行的农家信徒陈相辩论社会分工问题，批判农家视不从事物质生产的官员和知识分子职业为“厉民”的理论；与陈贾谈论周公的过失，论证圣人之过似“日月之食”，光明磊落；与景春谈论纵横家，批判景春对公孙衍、张仪“一怒而诸侯俱，安居而天下息”的赞誉，怒斥其所行为毫无节操的“妾妇之道”；与周霄、彭更等谈论“君子仕”问题；与万章谈论尧、舜、禹的历史，以及传子传贤、天与民受等涉及统治权合法性等问题；与戴不胜谈论教育环境问题；与戴盈之谈论行政中需要及时解决与应该解决的问题；与公都子解释自身好辩问题，又论及孝、义诸问题；与匡章谈论陈仲子廉洁问题，极力弘扬儒家的社会担当意识；与淳于髡辩论男女“授受不亲”问题，并论述了礼与权、名与实等的关系；与乐正子论述“不孝有三，无后为大”的事亲问题；与徐辟谈论君子名实问题、人与禽兽之别；与公明仪讨论师徒关系问题；与曹交讨论“人皆可以为尧舜”问题；与屋庐子讨论礼与食、色与礼孰重的问题；与咸丘蒙论述虞舜与瞽叟的父子亲情问题；与北宫锜谈论周朝的爵禄等级问题；与告子辩论人性问题；与宋钘、慎子辩论战争与义利关系问题；与白圭辩论治水原则和百姓税赋问题；与宋勾践辩论快乐与崇德尚义的关系；与王子垫论士之志是行仁居义；与桃应谈论瞽叟杀人，舜何以应对的问题；与貉稽谈论士君子如何对待别人议论的问题；与浩生不害谈论信与善问题。据《孟子》一书记载，与孟子辩论和对话的人不下50位，涉及的话题数以十计。孟子善辩、能辩、敢辩，或滔滔宏论，或尖刻讥讽，或机智应答，或娓娓劝诫，或一语中的，或反复求证……他在辩场上，总是掌控主动权，成竹在胸，驾驭全局，高屋建瓴，气势凌厉，大开大阖，深入细微，屡屡胜出，几乎所向披靡。
二
孟子之所以敢辩、善辩、能辩，除了他坚信自己所服膺的由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这些圣贤的理论绝对正确，还因为他掌握了一整套高超的克敌制胜的辩论术，并能娴熟灵活地运用，致使所有辩手在与他对阵时一一败下阵来。他的辩论术可以归结为以下几个方面的内容。
第一，充分利用圣哲历史和儒家理论资源，占据真理的制高点，千方百计将论题引向他既定的目标。孟子“言必称尧舜”，将尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣帝名王树立为后世君王的楷模，将他们执政的历史确立为黄金典范，并以此来论证君权的“天与民受”，给历代政权存在和更迭披上合法性的外衣。他论证尧、舜禅让时道：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜与天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之；暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰：天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宮，逼尧之子，是簒也，非天与也。《泰誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”
孟子通过对尧、舜禅让传说的诠释，为舜统治权的合法性做了“天与之”的解读，而紧接着这个“天与之”的是“暴之于民而民受之”的阐释。显然，孟子知道，他所处的时代，“天”（即人格神的上帝）在君王百姓中还有着巨大的威势，“天与之”定能给合法性罩上神圣的灵光。然而，孟子也明白，“天与之”毕竟是一个难以证实却比较容易以证伪的说词。所以，必须将可以证实的“民受之”作为“天与之”最坚强有力的后盾。而在孟子那里，两者是可以互证甚至能够等同的，它们之间的关系就是《泰誓》的“天视自我民视，天听自我民听”。这样，孟子就将“天与之”的“虚置”落实到“民受之”的实基上。不过，这类对尧、舜禅让的解释如何应对“禹传子”的合法性问题呢？孟子依然用“天与之”和“民受之”的理论进行诠释：
万章问曰：“人有言：‘至于禹而徳衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久，启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，徳必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤，以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏、伊尹之于殷也?？鬃釉唬?lsquo;唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”
孟子依据“天与之”“民受之”的理念，顺理成章地解释了“禹传子，家天下”的合法性。尽管禹在生前推荐伯益为继承人，但禹崩之后，民不拥戴伯益而拥戴禹之子启。这就证明天与启，而不与伯益，人的推荐拗不过天意，即“天与贤则与贤，天与子则与子”，而夏、商、周改传贤为传子，其合法性就在于“天与之”。在孟子看来，孔子的解释“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，与自己的解读是相通的。孟子在统治权合法性问题上的最大贡献是将“民受之”的理念建立在仁政的理想之上。也就是说，君王统治权的合法性体现在始终不逾地实施仁政理想，一旦背离这个理想，其统治权的合法性便失去了依据。不可否认，孟子的君权天授说在今天看来是毫无道理的谬见，但在战国及其后悠长的古代社会，还是颇能迷惑人心的。
孟子的辩论最后几乎都指向同一个目标，即宣传儒学的核心理论。最典型的是他同齐宣王的辩论：
王曰：“……寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视，曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民?！妒椤吩唬?lsquo;天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”……王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥妃?！妒吩疲?lsquo;古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
对于齐宣王提出的这些问题，如果顺着他的思路，实际上是很难回答的。但孟子依照自己既定的思路，引经据典，悄然转圜，将问题引导到儒学的民本理念上：既然齐宣王的“好勇”，期望以武力统一华夏，那就要舍“匹夫之勇”而学习文王、武王之大勇，以安天下之民为己任，统一天下，安定民生；既然齐宣王的“好货”，那就应该像公刘那样，“与百姓同之”，使“居者有积仓，行者有裹粮”，达到共同富裕的目标；既然齐宣王“好色”，那就要像古公亶父那样，让百姓都能够男婚女嫁，找到自己的另一半，以实现“内无怨女，外无旷夫”的目标。经过孟子如此一番雄辩，看似缺点的“好勇”“好货”和“好色”就变成了通向儒家核心意蕴的统一国家、富裕百姓、使人人各得其所的优点了。
在辩论中，孟子特别善于引经据典以增强自己论述的权威性和说服力。他与别人辩论时旁征博引最多的是《诗》之文句和孔子之言，都接近30条。其次是《书》之文句，20条左右。其他被征引者，有《礼经》《左传》《晏子春秋》等书，还有一些孔门弟子如曾子、子贡等人的话语。从无一人反驳这些引证资料的情势看，后来成为儒家经典的《诗》《书》等的权威性在孟子的时代已经获得广泛认同，而孔子作为圣人也成为共识。孟子引用的文句，一般与谈论内容有直接联系，即使看似乎没有直接联系的内容，经他一番引申诠释，也都自然而然地扯上了关系。这可从他与梁惠王的一段对话中窥得一隅：
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿鴈麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也?！妒吩疲?lsquo;经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰‘灵台’，谓其沼曰‘灵沼’，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女皆亡。’民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”
这里，梁惠王得意地向孟子炫耀园林之盛美，并问孟子“贤者亦乐此乎？”在他看来，像孟子这样一心一意为民操劳的贤者应该视此为奢靡，并不会以此为乐。但出乎梁惠王所料，孟子通过引证《诗》《书》中的两段文字，一方面申明贤人也享受园林之乐，另一方面申明贤者与昏暴之君的区别在于贤者“与民偕乐”，而昏暴之君是劳民伤财供以“独乐”。“与民偕乐”的典型是得到百姓竭诚拥戴的周文王，“独乐”的典型是百姓与之不共戴天的商纣王。这类引证证实了孟子的民本理念,也将自鸣得意的梁惠王推至十分尴尬的境地，表明梁惠王将自己置于圣君贤人之外。
宋朝的石安世认为，孟子“变孔子之论而归于正”，与之相对的荀子却是“变孔子之论而流于邪”：
孔子之论，多论其常。孟荀之论，多论其变。然孟子则变孔子之论而归于正；荀子则变孔子之论而流于邪?？鬃釉唬?ldquo;言忠信行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”至于孟子，则曰：“言不忠信，行不笃敬，惟义所在。”斯不亦变而归于正乎！孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”至于荀子，则曰：“礼起于圣人之伪。”斯不亦变而流于邪乎！夫人之所守所学，不可因时而迁徙。观二子同生战国，而孟子归于正，是无战国之心。荀子流于邪，是有战国之心也。
第二，特别善于使用类比的方法将辩论对手逼向死角，或使之承认孟子的论点是对的，或使之无言以对而默默认输；或使之“顾左右而言他”。与梁惠王就仁政和虐政展开辩论时道：
孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曵兵而走?；虬俨蕉笾?，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰，‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰，‘非我也，兵也。’……”
孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”
这里孟子以战争胜败、杀人之责等为喻，痛斥虐政给百姓带来的灾难，将梁惠王逼向无法反驳的境地。接着，孟子又以禾苗期盼雨水比喻百姓对仁政的期望：
天下莫不与之。王知夫苗乎？七八月之间，旱则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣，其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”
随后，他以“百钧”“一羽”“挟太山以超北海”和“为长者折枝”为喻，说明是否实行仁政只是出于“为”与“不为”的一念之差，并非难于上青天的不可攀缘之举;只要君王洞悉形势，明辨是非，认准目标，努力以赴，就能够顺利地实现仁政的理想：
曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”曰：“不为者与不能者之形,何以异？”曰：“挟太山以超北海，语人曰，‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”
孟子还以“托其妻子于其友”为喻，说明君王为政必须具有责任观念和担当意识，国家社会治理不善，君王难辞其咎：
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“己之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。
在谈论“礼与食”“色与礼”孰重时，孟子以“紾臂夺食”和“逾墙偷情”为喻说明礼重于食和色：
任人有问屋庐子曰：：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻；不亲迎则得妻，必亲迎乎？“屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子曰：”于答是也，何有？不揣其本，而齐其末，方寸之木可使髙于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重？徃应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂则不得妻，则将搂之乎？’”
在《孟子》一书中，可以看到类比方法的普遍运用，如在《滕文公下》中，孟子以“妾妇”比喻当时声势煊赫的纵横家，极力贬低其人格，同时引出对“大丈夫”人格的崇高赞誉；又以“日攘一鸡”为喻，斥责拖延减税的虐民之政。再如，《离娄上》以“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”为喻，说明百姓对仁政的期盼。这一切都清楚地表明，类比方法的恰切运用，使孟子的辩论犹如装上了翅膀，变得生动、形象、智慧、阳光。
第三，善于运用以小喻大、以此喻彼、移花接木、层层深入的手法，循循善诱、启发良知，用言语将对手引至他需要的地方。如孟子从齐宣王以羊换牛用于衅钟之事谈起，一步步引导他服膺儒家王道仁政的理想：
曰:“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上,有牵牛而过堂下者，王见之，曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之! 吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也? 以羊易之!’不识有诸?”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰:“然；诚有百姓者。齐国虽偏小，吾何爱一牛？ 即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰:“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？ 王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰:“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰:“无伤也,是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”王说曰:“《诗》云:‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者,何也？”
这里，孟子从以羊易牛用于衅钟之事引出对齐宣王“仁术”的认可，既满足了齐宣王的自尊心，又拉近了与齐宣王的距离，使之耐心听取孟子关于实行王道仁政的论述。再如，孟子与农家门徒陈相关于“剥削”与社会分工问题的辩论：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。陈良之徒陈相与其弟辛负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民並耕而食，饔飱而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否；许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否；以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否；以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宮中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；決汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷敎民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无敎，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，敎以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振徳之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之恵，敎人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。
《孟子》一书中关于孟子与各种人辩论的事件可谓多矣，但与陈相的这场辩论是所有辩论中最精彩的一场。整个辩论围绕着社会分工和分工是否属于“厉人”（即剥削）行为进行。由陈相向孟子转述许行指责滕君“厉民而以自养”之事开始。他说：“滕君确实是个贤明的君主，虽然如此，但也还不是真正懂得道理。贤人一定要和人民一道耕种，自己做饭，而且也要替百姓办事。如今，滕国有储存谷米的仓廪，有存放财物的府库，这不是损害别人奉养自己么，滕君又怎能称得上贤明呢？”孟子则认定农工商等不同行业和管理国家与社会事务的国君及各级官吏都是社会需要的分工，根本不存在谁剥削谁的问题。所以，孟子首先从分工谈起，让陈相承认许行一伙用谷物交换衣服、帽子、锅、田器是正当行为，而且必须这样，社会才能正常运转。他进而说：“既然农夫用谷米换取锅甑和农具，不能说是损害了瓦匠、铁匠的利益，那么，瓦匠、铁匠用甑和农具来换取谷米，就是损害了农夫的利益吗？而且，为什么许子不亲自烧窑冶铁做成各种器械，将各样东西都储存在家中随时取用？为什么许子仍要不断地和各种工匠做买卖？为什么许子不怕麻烦？”在陈相承认一个人不可能同时充当农夫及各种工匠后，孟子发挥其说，指出管理国家事务也是社会分工的一种，如同种田、织布、烧窑、冶铁、制器一样，都是社会中不可或缺的工作。接着，他说道：“难道管理国家时能一方面耕种，一方面干分内的工作吗？社会上分工众多，既有归属于官吏的工作，也有归属于小民的工作。如果每件东西都要自己造出来才去使用它，这是率领天下的人疲于奔命。所以说，有的人用脑力劳动，有的人用体力劳动；脑力劳动者统治人，体力劳动者被人统治；被统治者养活别人，统治者靠人养活。这是普天下的共同原则。”接着，孟子举出历史上圣帝名王殚精竭虑救民于水火的例子，极力说明，脑力劳动绝不比体力劳动轻松，贡献也远远超过体力劳动。他热情洋溢地宣讲历史：“尧时，天下还不安定，大水泛滥，草木繁茂，鸟兽成群，粮食却没有收成；飞鸟野兽危害人类，到处都是它们的足迹。尧为此忧虑，把舜选拔出来总领治理工作。舜命令伯益掌管火政，益便用烈火将山野沼泽地带的草木烧毁，使鸟兽逃匿。禹又疏浚九河，治理济水和漯水，引流入海；挖掘汝水和汉水，疏通淮水、泗水，引导流入长江，自此中国才可以耕种。禹八年在外，三次经过自己的家门都不进去，纵使想亲自耕田，可能吗？后稷教导百姓栽培谷物，栽培谷物。谷物成熟了，便可以养育百姓。人之所以为人，吃饱了，穿暖了，住得安逸了，如果没有教育，也和禽兽差不多。圣人又为此忧虑，便使契做司徒，教化人民，使父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间挚爱而有内外之别，老少之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。……圣人为百姓考虑得如此周到，还有闲暇耕种吗？尧把得不着舜这样的人才作为自己的忧虑，舜把得不着禹和皋陶这样的人才作为自己的忧虑。而以自己的田地耕种得不好作为忧虑的，那是农夫。把钱财分给别人叫作惠，把好的道理教给别人叫作忠，替天下人民找到出色人才便叫作仁。在我看来，把天下让给别人比较容易，替天下找到出色人才却困难些。所以，孔子说：‘尧做天子真是伟大！天最伟大，也只有尧能够效法天。尧的圣德广阔无边，竟使人民找不到恰当的词语来赞美他！舜也是了不得的天子！他掌管天下，却能不享受并占有它！’尧、舜的治理天下，难道不用心思吗？他们只是没有把自己的心思用在种庄稼上罢了。”在辩论过程中，孟子以历史和现实的例子为根据，环环相扣，步步深入，屡屡反诘，有力地驳斥了陈相视社会分工为“厉人”、视脑力劳动者为剥削者的观点。
第四，善于使用无类比附的方法，不断设陷阱，引导对手犯错误，使之陷于不利境地。最典型的地体现在他与告子的人性之辩中：
告子曰：“性犹杞栁也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞栁为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞栁之性而以为桮棬乎？将戕贼杞栁而后以为桮棬也？如将戕贼杞栁而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
这里，告子说人的本性好比杞柳，义理好比杯盘；使人的本性变得符合仁义，正好比用杞柳制成杯盘。他的意思很明确：杯盘虽然是杞柳制成的，但杞柳和杯盘不是一回事。也就是说，人性与仁义是不能画等号的。对此，孟子说：您是顺着杞柳的本性来制成杯盘，还是毁伤杞柳的本性来制成杯盘呢？如果要毁伤杞柳的本性来制成杯盘，那也要毁伤人的本性然后使之符合仁义吗？率领天下的人来损害仁义的，一定出于您的这种理论！孟子的意思是，既然可以顺着杞柳的本性来制成杯盘，也就可以顺着人的本性达到仁义，所以人的本性与仁义的联系是自然而然的。在这一论题的辩论中，其实告子是对的。因为杞柳虽然是制造杯盘的原料，但它并不等同于杯盘；人性虽然可以为仁义，但不等于仁义。
接下来，告子又说：“人性好比湍急的流水，在东方开一个口子它便向东流，在西方开一个口子它便向西流。人的本性没有善与不善的定性，就好比水流没有定向一样。”孟子反驳告子说：“水诚然没有向东流向西流的定向，难道也没有向上流和向下流的定向吗？人性的善良，就好像水向低处流。人没有不善的，水没有不向低处流的。当然，拍水使它翻腾起来，可以高过额角；戽水使它倒流，可以引上高山。这难道是水的本性使然吗？是形势的改变使它如此的。”告子和孟子都以水的流向为喻：告子以水流的没有定向为喻，证明人性没有善与不善的定性；孟子以水性的向低处流为喻，证明人性没有不善的。其实，人性和水性是不可比的。然而，他们硬是以水性得出了自己想要的结论。不过，孟子以击水使之向上翻腾为喻来证明背善为恶不符合人的本性，实在是较告子棋高一着。再往下，孟子就将告子引入彀中了：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
告子说：“天生的资质叫作性。”孟子立即反问：“天生的资质叫作性，好比一切东西的白色都叫作白吗？”告子不知孟子的提问是陷阱，说：“正是如此。”看到告子入彀，孟子再问：“白羽毛的白如同白雪的白，白雪的白如同白玉的白吗？”此时的告子已经在孟子设定的陷阱里难以自拔，便说：“正是如此。”于是，孟子有力地反诘道：“那么，狗性犹如牛性，牛性犹如人性吗？”在这段辩论中，孟子是用偷换概念的办法赢了告子。告子讲“生之謂性”，说的是人的生理本能就是性，虽然不太确切，但不无道理。孟子的“生之謂性也，犹白之谓白与”将“生之谓性”偷换成“白之谓白”，又以“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”同属白色论断引出“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”的反诘，置告子于被动的境地。但是，孟子也犯了无类比附的错误，因为犬、牛和人是三种不同的生物，它们的性显然不能放在一个层面上比较的。孟子以自己几经转换的逻辑错误，使告子在不知不觉中跌入他布好的陷阱，将其置于无言以对的困境，显示了近于诡谲的智慧。再往下，孟子和告子就仁、义这类伦理本身的问题进行辩论。孟子依然坚持人性本善的观点，而告子仍然以“生之謂性”与之颉颃：
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我于也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
这里，告子说：“食欲和性欲都是人的本性。仁是内在的东西，义是外在的东西。”他的意思是，仁属于人的内在本性，而义是外加的东西。告子将仁义分开，犯了一个致命的错误。因为仁义作为伦理观念，是不能分内外的。孟子坚持仁义不能分内外，认为仁、义都是人本性的反映。为了战胜告子，孟子要求告子将“仁内义外”的观点再解释一下。告子回答说：“因为他长于我，于是我去恭敬他，恭敬之心不是我原先就有；正好比外物是白的，我便认它是白色之物，这是外物具有白色而我加以认识的缘故，所以说是外在的东西。”孟子于是反诘道：“白马的白和白人的白也许没有什么不同，但不知道对老马的怜悯心和对老者的恭敬心，是不是也没有不同呢？而且，您说所谓义在于老者还是在于恭敬老者的人呢？”孟子的反诘已经将告子逼到很不利的境地，但告子还要继续坚持他的观点。告子说：“是我的弟弟便爱他，是秦国人的弟弟便不爱他，这是因为我自己高兴这样做，所以说仁是内在的东西。恭敬楚国的老者，也恭敬我自己的老者，这是因为外在的老者的关系而这样做的，所以说义是外在的东西。这无宁说，对弟弟的爱心发自内心，而对别人的恭敬之心却由于对象是老者。”也就是说，告子认为自己只有爱心而没有恭敬心。孟子抓住告子论点的矛盾进一步反驳说：“喜欢吃秦国人的烧肉和喜欢吃自己国家的烧肉没有什么不同，其他事物也有如此情形，难道喜欢吃烧肉的心也是外在的东西吗？那不是和您说的食欲和性欲都是本性的论点矛盾了吗？”在这一段辩论中，告子认为饮食男女是本性的论点并不存在错误，他的错误在于将仁义分内外，从而使自己陷入矛盾状态。孟子坚持仁义是发自内心的本性，这尽管是一个假设，但避免了矛盾，所以也就赢得了辩论的成功。孟子无类比附的高明之处在于，运用了人们不易觉察的错误比附，使人易于堕入陷阱。告子在与孟子的辩论中就被孟子步步引导而堕入陷阱难以自拔。
第五，在辩论中还善于使用成语、俗语、厘语加深人们对问题的理解，如《梁惠王上》中的“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然”和“缘木求鱼”，《公孙丑上》中所引的齐人之语“虽有智慧，不如乗势；虽有镃基，不如待时”等。另外，孟子还善于编撰生动的故事，塑造鲜明的人物形象，以之增强其观点的说服力。如，《公孙丑上》中记载的宋人“揠苗助长”的故事，意在说明在修养中循序渐进的重要性。又如，《离娄下》中记载的“齐人有一妻一妾”的故事，讽刺了为升官发财而不择手段的无耻之徒。
总之，孟子在战国诸子中是最善于辩论者之一，将高超的辩术变成其理论学说的翅膀，使二者互相促进，相得益彰。他的辩术，绝不在墨、名、法、道、纵横诸家之下，在儒林中，更是超出所有巨擘的翘楚。