摘要:中国哲学作为中华文明的中坚思想，其目标是求道，不同于西方哲学仅仅满足于以思维与概念来把握真理。从轴心期开始，中国哲学就开启了中华原生文明发展道路的自觉进程，即将神圣文明与世俗文明打成一片并以世俗文明为中心的道路。宋儒面对全球性宗教化浪潮的挑战，升级了儒家神圣文明并改造了宗教神圣文明，然后以世俗文明为中心重新梳理了神圣文明与世俗文明的关系，从而实现了中华文明的整体升级，并扭转了人类文明的走向。近现代以来中华文明面临的挑战，是西方个体本位世俗文明实现了现代升级所致。中国正在走的是一条群体本位世俗文明的升级之路，它要求中国哲学以自己的方式充分打开世俗世界，包括打开自然物性世界和世俗人性世界，找到升级本土世俗文明的关键所在，完成相应的改造和升级工作，并重建世俗文明与神圣文明的关系。这条中国道路通向的目的地，必然是现代文明的新型态。
关键词:求道；世俗文明；神圣文明；个体本位；群体本位；自由；人性
一
中国有没有哲学? 这要看如何定义哲学。如果严格以西方的philosophy为标准，中国古代还真没有这种学问。《礼记·檀弓上》记孔子在生命的尽头叹曰：“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”孔子是东方的哲人，苏格拉底是西方的哲人，哲人有哲人的思想学说。如果把哲学看成是哲人的学说，则中国自然有中国的哲学，而philosophy只是西方的哲学，也即只是哲学中的一个分支。作为哲人的学说，哲学是对现象总体背后究竟真谛的探索。现象总体包含客观现象和主观现象，还有主客不分的现象，其中有些现象是理性可以理解的，有些则是理性不可理解的。西方哲学把理性可理解的现象作为一个整体试图揭示其背后的究竟真谛，并由此发展出现代科学——即探索理性可理解的客观现象背后的客观真理。中国哲学探索的范围更广，它试图将理性不可理解的现象也纳入现象总体中加以理解，以揭示这个现象总体背后的究竟真谛。中西哲学展现的不同特征，是由它们各自的探索范围和追求目标决定的。不同的哲学目标设定了不同的问题域和不同的哲学基本问题，并要求有不同的哲学方法以达至不同的最高哲学追求。
中西哲学的目标不同，是由中西文明的发展样态不同所致。金岳霖指出，每一个文化区域都有自己的中坚思想，每一文化中坚思想都有自己最崇高的概念和最基本的原动力，中国文化中坚思想的最崇高概念和最基本原动力就是道。一种文明的中坚思想大体是由其宗教与哲学来表达的。在多数文明体中，宗教与哲学是分不开的，并且哲学融在宗教中。中华文明的中坚思想主要由中国哲学来表达，宗教精神也融在哲学中。西方文明的中坚思想则由宗教与哲学分头表达，两者虽有交叉渗透，但其最高追求互不相容，所以，黑格尔说哲学是在与宗教对立中形成发展起来的。这种不同可以追溯到雅思贝斯（Karl Theodor Jaspers）所说的“轴心期”。各大文明体在轴心期不约而同地出现了理性的普遍觉醒，觉醒的理性解构了第一代神圣文明，并建构了第一代世俗文明。哲学的诞生，是轴心期理性觉醒的结果。在中国，觉醒的理性面对的是自己有着漫长历史和古老传承的原生型文明，所以与混乱的现实相对照，人们震惊于曾经的文明之辉煌；在西方，觉醒的理性面对的是自己没有什么历史的次生型文明，相较而言人们更震惊于眼前的宇宙之浩瀚。于是，觉醒的理性在西方首先被用来考察自然界，并形成了原子主义的自然观；然后，用考察自然界的方法来考察人类社会，并形成了个体本位的价值观。更重要的是，西方哲人在运用理性考察自然与社会时主动选择避开与宗教的正面冲突，因而其理性思辨的范围原则上限定在世俗世界，而没有历史厚重的负荷与宗教神秘的排斥，更使其对理性的自信趋于膨胀，其哲学的最高目标由“宇宙始基”经“逻各斯”逐渐定格于“存在”（Being），并坚信只需要把逻辑思辨的潜能充分发挥出来便可以揭示这个终极真理。这种逻各斯中心主义的哲学可谓是极端“言尽意论”的哲学版本，其对理性的无限信任竟发展为对逻辑语言魔力的非理性崇拜。然而，觉醒的理性在中国首先被用来考察人类文明，并从原生文明的漫长历史中将神圣文明与世俗文明把握为一个整体，而将源自远古的群体本位价值取向确定为连接神圣世界与世俗世界的枢纽，从而建构了以世俗文明为前台中心、以神圣文明为背景根基的文明发展模式，开启了原生型文明演进的自觉进程。中国哲学的目标被定位于求道，道的本质含义就是由世俗世界通向神圣世界的路。这条路的起点是世俗世界，所以哲学需要理性思辨；但这条路的终点是神圣世界，它是理性达不到的地方，所以，哲学不能局限于理性思辨。哲学展开的中心内容要由理性思辨来完成，但哲学最终必须超越理性思辨而言说不可言说者，所以，它是一种“言不尽意论”的哲学版本。自然界和人类社会都属于世俗世界的范围，人们用考察社会的方法来考察自然界，结果就形成了整体主义的自然观。中西文明与中西哲学的巨大差异，早在轴心期便已展现，并随历史的演进而愈加明显。
二
轴心期过后，全球性民族大迁徙浪潮将世界捣碎，然后就是全球性宗教化浪潮将世界重新整合。世界三大宗教横扫欧亚大陆，不是文明的倒退，而是文明的升级。轴心期觉醒的理性不但打造了第一代世俗文明，如古希腊罗马的奴隶主民主制与共和制，或者中国的大一统中央集权郡县制，而且还帮助神圣文明从第一代升级为第二代。第二代宗教找到了理性够不着的神圣制高点，用来安置人类文明的神圣根基，使其从此免除了理性解构的威胁。升级后的神圣文明获得了前所未有的凝聚力，并直接导致文明整体的升级。宋儒所做的，是本土文明主流正面应对全球性神圣文明升级带来的挑战。张载把宋儒的使命概括为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。“为天地立心”是要直接建构神圣文明，它包含两个方面：一是升级儒家神圣文明，二是改造宗教神圣文明。“为生民立命”意在处理神圣文明与世俗文明之间的关系，它也包含两个方面：一是君子修道过程中如何处理世俗内容与神圣内容的关系问题，二是君子行道过程中如何处理民众的世俗追求与神圣追求的关系问题。“为往圣继绝学”是要对古代圣人揭示的原生文明道路的深意加以领悟和阐发，使原生文明的自觉进程不被中断。“为万世开太平”是坚持把世俗文明置于整个文明的中心，致力于推动世俗文明的持续发展繁荣。宋儒的最大贡献集中在前两句。关于第一句，升级儒家神圣文明的要害在“形而上”高度，改造宗教神圣文明的要害在“天理”二字。关于第二句，为自己立命的要害在“性即理”；为民众立命的要害在“心即理”。“性即理”的对立面是“性即空”，重在见性之际的辩性；“心即理”的对立面是“物即理”，重在穷理之时的认理。二者本无矛盾，“性即理”是“心即理”的前提，只有先肯定“心即性”，而后才可以肯定“心即理”。“心即性”是否成立，程朱认为是有条件的，陆王则认为无需过虑。这种差别，主要是重心由理论建构转向实践普及所造成的。
中国哲学不是无用之学，不是只求构造某种特殊知识体系的思辨活动，更不是只求锻炼思维能力的思维体操，它的目标是求道。往大的方面说，求道是要打通神圣世界与世俗世界的隔绝壁障，为文明整体的建构探索一种优质的顶层设计架构；往小的方面说，求道是要将个体的速朽生命转化为不朽生命，是一种朝向神圣目标的追求。文明建构的谋划最终要落实于个体求道的普遍实践，所以中国哲学的经典形态即是以修养学说为基地而向纵深展开的样式，如《大学》的八条目所展示的那样。宋明理学是第二代儒学，它通过升级儒家神圣文明而使整个儒学实现了升级，是中国哲学在轴心期后达到的又一个高峰。它的成就放在人类文明发展的宏观进程中看，扭转了全球性的神圣文明强势收编抑制世俗文明的势头，堪称改变历史方向、引领历史潮流的壮举。在宋明儒者的持续努力下，中华民族的主体部分形成了世界上独一无二的信仰模式，将形而上下打成一片，将神圣追求融入到世俗追求之中，由小我而大我而忘我直至无我的求道历程就是建立信仰的过程。它把一切神灵看作形而上的象征，因而与宗教相容；它以形而上处不可着意故而专注于形而下的价值追求，又与无神论相容。这样一种信仰模式，不但使群体本位的儒家价值深入人心，而且使多数中国人获得了对一切宗教的基础免疫力。
三
中华民族近代遭遇的困境，是世俗文明的落差所致。中西之间，神圣文明都是第二代，没有时代的差距，问题出在世俗文明上。宋儒虽然扭转了文明的走向，坚持把世俗文明放在文明整体的中心，但没有找到世俗文明升级的道路。西方率先完成了世俗文明的升级，将其第一代个体本位的世俗文明升级到第二代，从而进入到了现代。中西文化之争，本质上是第一代群体本位世俗文化与第二代个体本位世俗文化之争，既有时代的不同，也有类型的不同。中国走出困境的路只有两条：一是直接用西方第二代个体本位文化来取代原有的第一代群体本位文化，二是把自己的第一代群体本位世俗文化升级到第二代。自由主义者主张走第一条路，共产主义者事实上走上了第二条路。到今天人们发现，要走好第二条路，必须由自发行动转为自觉行动，这就要求我们对这第二条路进行深刻的哲学思考。这种思考是中国哲学的天职，因为中国哲学本来就是中华文明的中坚思想。我们面临的是升级世俗文明的大事，必须找到实现这种升级的决定性因素和决定性环节，这就要求哲学必须以自己的方式充分展开世俗文明。宋儒通过充分展开神圣文明并找到其中的关键点，从而成功完成了对神圣文明的升级和改造；我们今天则要通过充分展开世俗文明并找到其中的关键点，才能成功完成对世俗文明的升级和改造。只不过，神圣世界没法用理性打开，所以展开神圣文明只能是打开世俗世界通往神圣世界的通道；而要展开世俗文明，则必须打开世俗世界。正如若不懂佛学宋儒就很难充分展开神圣文明一样，我们今天若不懂西学也很难充分展开世俗文明。中国哲学的目标是求道，宋儒展开并升级了神圣文明，扩展了求道之学；我们今天要展开并升级世俗文明，也要以扩展求道之学为归，而不能弃道求术。
中国哲学的学科建立已经有百余年。这个学科以往总的做法，是按照西方哲学的框架、方法和原则，对中国原有哲学资源进行分割、重组和解释。但是西方哲学的框架、方法和原则服务于西方哲学的目标，本不适合表达中国哲学的真精神。如果站在有着两千多年历史的自成系统的中国哲学自身的立场来看，这种做法无异于破碎大道，拼接玩术。最要命是把形而上曲解为抽象的逻辑思辨，把道曲解为宇宙万物包括人类社会的规律和法则，这就直接斩掉了中国哲学的头颅。这种断头碎尸的做法，固然是受启蒙主义理性万能观念的深刻影响所致，但从文明进程的大势来看，倒也符合充分展开世俗文明的时代要求。中国哲学应该有更聪明的办法，既能充分展开世俗文明，又能继续保持形而上的求道目标。
要打开世俗世界，首先要用理性打开物性世界，其前提条件是要有科学?？蒲鞘浪桌硇陨兜牟?。前现代的理性打开世俗世界不充分，是因为它还只是一种经验理性，只能在生活经验层次把握这个世界。现代的科学理性可以从超越日常经验的宏观和微观层次把握这个世界，所以打开世俗世界的深度和广度是前现代不可比的。物性世界由物性法则主宰，科学揭示的一切客观规律都是物性法则。自然界是物性世界，人类社会的基本部分也是物性世界，比如科学与技术的结合，使人的生产方式和生活方式发生了根本性的变化，这些变化就是由于新的物性法则被揭示和运用所带来?？萍级哉飧鍪澜绲拇蚩?，不仅是世界被更深刻地认知，而且是世界被更深刻地改变。谁占领了科技的制高点，谁就赢得了第二代世俗文明发展的先机。西方哲学对科学理性的推动和反思积累了大量经验，这是中国哲学要充分吸取的。但现代科技是以原子主义思维方式建立发展起来的，正在多个领域遭遇到进一步发展的瓶颈，而中国式整体主义思维方式则有可能为突破这些瓶颈提供机会。
打开世俗世界的真正挑战，在打开人性世界。宋儒关注的重心聚焦在建立与神圣世界的联系，因而在区分了人的气质之性与天命之性后，着重强调了作为高级人性的后者，而对作为低级人性的前者有些忽视甚至排斥。现代世俗文明的升级则恰恰要求释放甚至激发人的自然本能，充分挖掘低级人性的正面潜能，以实现消费需求与工业生产相互激励、彼此无限增长的正向循环，这与前现代世俗文明建立在有限增长的自然经济基础之上因而不得不抑制低级人性的情形大为不同。要打开人性世界，还得回到对人性的哲学反思。中国哲学对人性的把握总体上是高明的，但其将气质之性交由经验理性自发处理，结果对世俗人性的展开并不充分。要充分展开世俗人性，就需要以现代理性深刻契入气质之性，在这方面西方现代人性理论做了大量工作。尽管西方现代人性理论五花八门，但真正有哲学深度的成果并不多，这也给我们重新审视西方现代世俗文明提供了一个方便的窗口。
四
西方现代人性概念是理智、意志和情感的综合体，包含理性的与非理性的两部分内容。按照西方逻各斯中心主义的个体本位思维，意志的最高目标是自由，情感的最高目标是博爱，理性则是确保意志与情感不偏离其最高目标的支配性力量。意志与情感的冲动可能是非理性的，就此而言人性超出了理性的范围；但意志与情感的最高目标是明确的，也是理性可以理解并约束的，因而三者都落在同质性的世俗世界的区域。个体本位的逻辑推不出博爱，所以只能由基督教来为其提供依据和动力。西方价值观的核心是理性人的自由，其思维原点是个体的自由。严格地说，自由有两种：一是康德在《纯粹理性批判》提到的“任意”，是一切动物都有的意志的本能冲动，因其受自然因果链条的束缚故而不是真正的自由，我称之为“爬行的自由”；二是康德在《实践理性批判》中讲的自由，它只有人才有，因其可以打断自然因果链条故而是真正的自由，我称之为“直立的自由”。爬行的自由属于宋儒说的气质之性，直立的自由则接近宋儒的天命之性。说它接近是因为它不是世俗之人本来就有的，而只是理性的预设，是理性人追求崇高目标所能达到的极限，并且为了保证“意志自由”成立，康德认为还必须追加另两个预设，即“灵魂不灭”和“上帝存在”，这已完全超出了理性的范围。所谓打断自然因果链条的自由，意味着意志有选择赴死的自由，这就必须要有神圣信仰来支撑。自由主义者普遍把无限自由归于上帝，把有限自由归于人。只有无限自由才是真正的直立自由，人的自由便来源于上帝；人与动物的差异则被认为集中在理性，如果动物有自由的话也只是本能的冲动，而人的自由是理性的；再加上思想自由和言论自由等内容，话头又转换到理性自身及其表达的自由，即将理智意志化。于是，爬行自由与直立自由的界线变模糊了，在论证自由之高贵时谈的是直立的自由，在讨论现实的自由如经济自由时所指的是爬行的自由。
人是社会性的存在者，由个体自由出发建构社会秩序，不可避免地会遇到难以克服的障碍。西方人运用理性克服这些障碍的努力，却恰好最大限度地打开了世俗人性世界。无论是霍布斯或卢梭，都设想了某种只有自由没有理性的自然状态，而理性觉醒是摆脱这种灾难性的或蒙昧的自然状态的唯一出路。人们理性地让渡一部分权利形成公权力以建立社会秩序，而后才避免所有人的毁灭和沉沦。国家和世俗秩序由是诞生。人权是自由的外化，自由经此外化后便可进入理性的操作范围。国家的建立是为了捍卫个体自由，即用公权力来捍卫每个人不可让渡的人权。为了防止公权力被垄断而腐败，所以人们用理性设计了三权分立的民主制度和涵盖一切公权力的法治体系。于是，自由、人权、民主、法治就成了西方现代社会的核心价值。不过，这样一种由均质原子式的个体组成的社会，是一种根基不牢的散装社会，所以需要基督教来为其加固，因为众多孤立个体有如带电粒子四处乱闯，只有在宗教那里才能找到普遍默认的神圣磁场。更严重的问题是，这样一种国家建构的理论完全建立在理性虚构的前提上，与历史事实严重不符。在真实的历史中，公权力的形成主要是为了保证群体的生存。在文明的源头处，一个原始部落面对别的部落或者兽群的攻击时，青壮成员必须挡在最前面，否则整个部落就会毁灭。这里，个体没有选择的自由，群体的生存压倒一切。公权力的诞生完全是为了把群体成员高效组织起来以迎接不可避免的生死搏斗。群体本位的国家建构逻辑是从血淋淋的历史进程中总结出来的人类文明发展的常型，而个体本位的国家建构逻辑则是基于理性虚构的文明变型。然而，正是这种虚构的变型逻辑却真实地推动西方世俗文明实现了升级，其中关窍所在，便是以个体自由的名义树立了趋利避害本能的正当性，低级人性经过理性的谋划前所未有地释放出正面潜能。
正如立足于原子主义自然观的科学打开了物性世界并释放出其空前的能量一样，个体本位价值观也充分地打开了世俗人性并释放出其空前的能量。不过，世俗人性并非神圣人性，它只是儒家所说的气质之性的理性化。气质之性天然属于个体，个体自由天然指向个体有发动本能的自由。这种自由还只是“任意”，它必须通过理性的普遍化才能上升为价值。用康德的话来说，必须通过独立于一切质料的“单纯普遍立法形式”来“规定任意”，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”。通俗地说，只有符合普遍化原则的任意才是自由，换言之，只要不与普遍立法形式相矛盾，任意就可以纳入自由的范围。于是，在理性的普遍化原则的神奇作用下，爬行自由与直立自由打成了一片，低级人性获得了高级认证。个体本位价值观的确释放出惊人的进取精神和创造力，树立起了个体的主体性，成为现代性的重要标志。然而气质之性毕竟未摆脱气质的制约，哪怕经过理性的打磨，也只能造就精致的利己主义，仍不能超出低级人性的范围。受气质所限，个体的主体性表现出双重品格：进取夹杂着占有和掠夺，创造充斥着假设和虚构。占有和掠夺不可避免地滑向杀戮与奴役，于是，我们看到，西方现代文明早期超速发展的真实历史进程，是以其他文明的灾难为条件的，其文明的炫烂扎根于野蛮的荒漠，当外部补给耗尽之后，野蛮可能反噬文明自身而毁掉一切。假设和虚构再往前多走一步就是谎言与欺骗，于是我们又看到，假说被当作事实，如欧洲中心主义历史叙事长期对世人的洗脑，以及西方媒体对中国新疆事务的大规模栽赃与抹黑。这一切都是西方文明未能淘尽野蛮之习的表现，究其根源还是人性拘于气质的结果。
用理性打开世俗人性的关键在建构普遍价值。价值是意志的尺度，是意志的理性化。个体本位价值是以个体的自由为原点理性推演而成，它以自然意欲的本能冲动为动力，以理性的普遍化原则为护栏。在普遍化原则内，任意即自由；而普遍化原则规定，任何人的自由不可以妨碍或损害他人的自由。在此基础上，理性构造了一整套价值准则，并为世俗世界建立了系统的秩序。从中国哲学的角度看，自由将气质之性中性化，并将其合乎理性的冲动正当化，进而将这种正当性崇高化，从而为世俗世界的无限发展提供了永不枯竭的原始动力；同时，理性沿着个体普遍化方向展开演绎，建构了以经济政治为中心的不同于中国古代的秩序系统，并塑造了某种现代性的生产生活方式。但理性的气质之性仍是形而下的气质之性，摆脱不了气质的局限。以个体为本位，意味着个体的边界不可消除，气质的有限性将始终起作用。比如在经济上，只有那些掌握资本和稀缺资源的少数人才能在市场竞争中胜出，但西方却以他们为原型定义个体并将其普遍化，似乎人人都有了参与市场竞争的自由；又如在政治上，只有那些拥有足够政治资源的少数人才能在民主竞选中获胜，但西方同样以他们为原型定义个体并将其普遍化，似乎人人都有了参与民主政治的同等权利。这是一种赢者通吃的强者逻辑，在众多弱者看来，其华丽外表下面隐藏着欺骗和掠夺。它的底层依据仍然是野蛮的丛林法则，无论是霍布斯的理性设定或者当今西方精英的霸道行径都在印证这一点，而这一点恰恰是气质之性的物性本质决定的。不过，这套强者逻辑毕竟把低级人性的正面潜能充分激发了出来，并成功助推西方世俗文明完成了现代升级，而那些自认为自己是强者或潜在强者的各路精英或准精英，更是把它的合理性和正当性捧到了无以复加的高度。
五
中国的现代化实际上已经走上了一条升级群体本位世俗文明的道路。革命战争年代，中华民族家国一体的群体本位价值信仰被普遍唤醒，中华民族的主体得以重铸——由一盘散沙的状态进入一种具有强大向心力和无敌战斗力的凝聚状态。在这样的民族主体的推动下，新中国迅速建立了一套完整的与群体本位价值高度契合的社会主义政治经济制度，并奠定了完备的工业化基础。改革开放后，通过将国家的规划调控与企业的市场竞争结合起来，中国的现代化进程取得了飞速进展，这一进展事实上重新定义了现代性。按照新的定义，一个共同体要达到现代性标准必须满足两个条件：第一，该共同体必须在自身内部能够高效持续地产出现代力量。现代力量的经典代表是现代生产力，它是融入了现代科技的社会化大生产的产物，是一种不同于前现代的理论上可以无限增长的生产力。社会化大生产使得现代生产力可以高效产出，而自由市场对资源最佳配置的自发调节又使现代生产力的产出可以持续进行。改革开放的最大亮点之一就是引入了市场机制，将苏联模式的计划经济改造为中国特色的社会主义市场经济，从而使现代生产力的高效产出既获得了由国家保证的自主性，又获得了由市场提供的自发动力。第二，该共同体必须能够高效合理地运用现代力量满足人们的普遍需要。这就进入到客体满足主体需要的价值领域。与西方不同，中国的现代化道路以群体本位价值作为组织现代生产生活的基本原则，其所引入的市场竞争机制也只是对群体本位原则的补充。大规模的高铁建设、严格的抗疫措施、不计成本的扶贫政策等，只有在群体本位价值标准的衡量下才是合理的，因为整体的合理性足以对冲局部的不合理性。价值的背后一定是利益，个体本位价值最终对少数强者更有利，而群体本位价值则最终对众多弱者更有利。以群体本位原则建立的现代文明秩序，更倾向于让包括弱者在内的所有人都能最大程度地共享现代文明成果。由于现代世俗文明的展开有赖于个体潜能的充分释放，因而群体本位世俗文明能否成功完成现代升级，取决于群体本位原则能否充分打开人的气质之性，从而充分释放出个体潜能。
正如个体本位原则并不否定群体一样，群体本位原则也不否定个体。个体本位原则可以推导出国家建构理论，群体本位原则也可以肯定个体的自由?；诖看庾匀槐灸艿娜我庵皇桥佬械淖杂?，将这种任意理性化之后则可称之为世俗的自由。世俗自由虽然因其理性而超出了一般动物的水平，但仍在物性法则范围之内，还达不到直立自由的高度，因为有理性的动物仍属动物，理性的趋利避害仍受制于自然因果链条。直立的自由必须有神圣力量的支撑，才能打断自然因果链条。中国哲学从来不排斥自由，相反儒释道都把神圣自由当作自己追求的最高目标。即便是儒家，按照严格的群体本位逻辑，也肯定了世俗自由符合人性。如孟子并不反对告子所说的“食色性也”，因为喜爱美食美色是人深入骨髓的性情，人们对此类目标的自由追求总是在自发地行进，只是这种自发性并未摆脱自然因果链条的束缚，所以孟子才曰“君子不谓性也”，而没有对其作过多的关注。儒家把关注的重心放在直立的自由上，并以此为根据设定世俗自由的边界。“杀身成仁”“舍生取义”便是直立自由足以打断自然因果链条的经典表达，而“从心所欲不逾矩”则是神圣自由与世俗自由相连通的标杆。按照个体本位逻辑，一切人的自由必须以每一个个人的自由为条件，其逻辑原点是个体自由；而按照群体本位逻辑，每一个个人的自由必须以群体的存在为条件，群体可以是国家、民族，甚至整个人类，所以其逻辑原点是群体的生存与发展。从哲学上看，中国传统的第一代群体本位世俗文明，因其把世俗自由看成是本能驱动和理性谋划的自发过程而重视不够，故而世俗人性连同整个世俗世界未能充分展开；其现代升级，关键在通过彻底打开气质之性的理性空间以充分释放个体潜能，从而实现群体本位价值观的升级。群体本位逻辑同样可以肯定和激发个体的主体性，如人民军队在统一意志和统一指挥的前提下，各级指战员乃至每一个士兵都能在战斗中展现出机动灵活的主体能动性和创造力，并由此保证了整支军队具有无可比拟的强大战斗力。升级版的群体本位价值观，必须充分肯定个体自由，但同时也必须以群体的生存和发展为个体自由的边界。
六
作为逻辑原点的自由，对于个体来说是自足的、无待的。当孤立的自由被纳入到人与人关系的视域之中，也即在理性将自由普遍化的过程中，便引出了人权概念。人权将自由从自足的状态引渡到相对的状态，从而为理性的操作提供了确定的根据。理性为保障人权而建构了世俗社会的民主政治。民主的理想是“由民做主”，但一切现实政治都是精英政治，都是由精英“替民做主”，只不过精英产生的方式和程序有所不同罢了。西方国家坐在立法、司法和行政的顶层宝座上的人都是精英，民众只能用手中的选票来对其施加有限的影响。撇开精英对民意的操纵不谈，个体本位的选民民主建立在民众分歧的基础上，而分歧被反复强化夸大并被意识形态化，最终必然导向民众的分裂和对立。分歧的根源在利益。个体选民因相同或相近的利益而结成不同的临时团体，而个体选民利益的改变也使临时团体时聚时散。在激烈的选举竞争中，候选人为了选票总是许诺当选后将满足选民的迫切诉求。强者在这种游戏中如鱼得水，而弱者则慢慢变得冷漠和沉默，所以，需要不时设置一些关乎弱者切身利益的议题将其热情重新点燃。比如高福利政策的确满足了弱者的当下诉求，但它建立在庞大的外部超额利益输入的前提之下，而这种外部输入却意味着对别国利益的掠夺以及对别国人权的践踏，不过这一切常常被本国选民所无视。只有当外部超额利益输入被阻断，西方国家的高福利政策便难以为继，其国内的各种矛盾就会总爆发。个体选民受气质所限，对整体长远利益的感受永远没有对自身切身利益的感受来得强烈和真切。从哲学上说，个体受制于天然的自我边界因而对自身利害有着本能的敏感性，理性只能在自我边界同样坚固的个体之间寻找平衡，且平衡总是向自我利益密切相关的方向倾斜。立足于自我边界之内的个体，对于自己所属的临时团体的整体长远利益的关注和理解，总是与自己的切身利益纠缠在一起，并随自己在社会中的分工和地位的改变而改变。于是，那些由个体普遍化而形成的价值理念，就成为了所有人各取所需的华丽包装：政治精英用它来包装自己谋求的政治权力，普通选民用它来包装自己的迫切诉求，只有双方达成真实的默契，选票才能集中起来。由于受气质之性所限，选民的迫切诉求往往是短期的和易变的。政治精英则为了选票总是夸大这些迫切诉求的正当性，甚至煽动某种对抗性的非理性情绪，以便左右政治走向。这样的政治精英往往是“群众的尾巴”，而不是真正的“群众的领路人”，只不过他们是精明的尾巴，善于借势和造势罢了。在精英的操纵下，选民的分裂和对抗会加剧，国家政策很容易出现颠覆性的翻转。选民固然可以用手中的选票来改正自己的错误选择，但有时候整个国家会因为这种折腾而错过历史的机遇，其严重后果却要由全体选民来承担，相较而言精英受到的惩罚却显得微不足道。
中国道路探索出一套全过程人民民主的办法。人民首先是一个政治概念，把敌对势力排除在外，并且以底层民众为主体。其次它还是一个文化概念，其所指远超现有成年选民的范围，它不仅包含全体国民，而且包括国民的先辈和后代，比如无数为国牺牲的英烈的意志便是人民意志最纯粹最有力的表达。同时它还是一个现代概念，只要在人民的范围内，所有人不论是强者还是弱者，都要有同等的生存和发展空间、同等的基本权利和义务、同等的尊严和自由，当然每个人的自由以不损害人民利益为底线。人民民主即指人民当家做主，它是一个群体本位的概念。人民的利益是指跨越过去与未来的以底层民众为主体的所有非敌对人群连续体的整体的长远的利益，它需要人民的精英来代言。个体国民难免受气质之性支配，而人民精英必须一定程度上摆脱自我边界的天然束缚。精英从理性上暂时摆脱自我局限而思考人民的长远和整体的利益似乎不难，难的是在自身被卷入其中的复杂抉择中仍能从情感和意志上始终保持与人民一致，也即始终有自觉的人民立场。普通精英也许在能力和素质上有过人之处，但如果不能站稳人民立场便不是人民精英。人民精英不是“群众的尾巴”，而是“群众的领路人”。他们只能在工作的实践中产生，并在相互比较中被更广泛认可。人民必然诞生自己的精英，普通精英也可能主动加入其中。人民精英带领人民创造历史，归根到底还是人民创造历史。中国的人民民主的程序和形式还在探索中，但其效果已经开始显现：国家的大政方针可以坚持几十年不动摇，避免了频繁的颠覆性翻转；国民经济实现了持续的高速增长，随后完成了超大规模的扶贫工程；国家战略总体稳定，却又不失时机地启动各方面的转型和升级，等等。人民民主的逻辑前提是人民利益的一致性。每个国民的现实诉求各不相同，但都应自觉以人民意志来校准。不同人群因社会分工与地位的差异而有不同的利益，这就需要在人民的整体利益与局部利益、长远利益与眼前利益之间找到平衡。人民民主不搞分裂对立的政治操作，其最强大的政治基础就是由群体本位价值观凝聚起来的万众一心的人民。中国人民在中华文化的长期熏陶下，群体本位价值观早已深入骨髓；抗日战争的爆发彻底唤醒了全民中心“覆巢之下安有完卵”的意识，从此“唯有大国崛起才有小民尊严”成了国人的普遍共识；人民建立的政权自然要求用人民的原则来运行，改革开放释放出来的个体主体性只是群体本位原则的升级展开。所谓“人权高于主权”的论调，意在按照个体本位原则来瓦解人民政权的根基，而按照群体本位原则，人民的主体性及其权利永远高于任何个体的主体性及其权利。
七
现在人们津津乐道于法治，法治的要害有二：其一是法与权力的高度耦合，从而形成合乎理性并自动运行的法权系统，以排除一切人为因素的干扰，将权力纳入理性之法的绝对支配之下；其二是基于理性的有限性而设计的权力制衡模式，通过以权力制约权力的方式，来保证权力的运行不脱离法权系统的轨道。就第一点而言，它要求掌握权力的人完全成为法权系统这一自动运转的机器上的一个齿轮，完全按照理性的物性法则转动，这是任何一个活生生的世俗之人做不到的。于是就有了第二点，在高度复杂的现代世俗文明中，通过精细的分工使有限理性的人专注于有限的专业范围，将立法、司法和行政的权力从权力整体中剥离出来，相互独立，相互制约，并发挥其必要的纠错功能，以防止法权系统的全面腐败。通俗地说，第一个要点是试图将权力关进制度的笼子里，但制度也是由人来运维的，除非人是制度的自动读解执行器，否则一旦读取、解释或执行的任一环节出问题，就需要上位权力者启动纠错机制。但如果最高权力突破了制度的笼子，则需要有同级别的权力制衡机制来予以纠错，这正是第二个要点的初衷。按照个体本位的思路，每个人都是有理性的动物，而权力就是腐败，只有将权力分散在不同的个体手里，并在这些个体之间建立稳定的均势平衡，才能使权力常处于相互制衡之中并阻止其腐败?？晌侍馐?，权力是人类野蛮时期在无限使用暴力的混乱中逐渐形成的，它原本是为了群体的目的并按照群体本位原则而产生的。权力的本质是垄断，即对合法使用暴力的垄断，一切奖惩都是这一本质的延伸。它的出现标志着文明的开启，因为它使人类告别野蛮而进入到有限使用暴力的文明阶段。权力，无论以集中或分散的形式，总是掌握在世俗之人的手里，且只针对世俗之人而使用。人的气质之性是权力的基础，没有趋利避害的本能就没有权力，克服了这种气质本能则权力就会失效。所以，权力是世俗社会的筋骨，也是世俗文明的命脉，它是世俗之人气质本能的凝炼与外化。一切针对世俗之人的理性设置，只要其内在驱动建立在人的气质之性的基础之上，都被纳入到权力的范围。由于暴力以及对暴力的垄断本身是非理性的，唯直接或间接对垄断暴力的合法使用才是理性的，因而权力混合着理性与非理性的特征，而理性对它的约束总是有限的。当权力掌握在世俗之人手里，非理性的气质本能作为权力的内在驱动力又进一步消解着理性对权力的约束。于是，权力在实际运行过程中总是表现出自发扩张的倾向。人类文明的历史一再表明，即便是为着某种理性的目的将权力加以分解，分散的权力因其各自的自发扩张倾向最后总是重新趋于集中。彻上彻下的权力制衡构想，建立在物性力量均势平衡的前提上。世俗世界是由物性力量主宰的世界。自然界到处都有物性力量均势平衡的现象，但在人类历史上类似的均势平衡总是暂时的。这是因为自然界完全符合自然规律，从而完全可以被理性理解——自然规律本身就是典型的物性法则，而理性不过是自觉的物性法则。但人类社会不是自然界，因为人不是一般自然物。物性本能的非理性冲动使人类历史充满偶然性，也使权力本身趋于自发扩张。如果要人为维持世俗社会物性力量的均势平衡，就要付出额外的成本。效率低下就是高昂成本的表象之一。随着维护成本的不断增加，这种均势平衡最终还是会被打破。从个体本位的视角来看，权力基本单元的均势平衡是天然的，正如个体是独立平等地天然并立一样，成本与效率问题只是其天然的代价；但从群体本位的视角来看，不断累积的高成本与低效率是不可接受的，因为它可能直接关乎一个共同体的生死存亡，这在文明体之间同级别大规模的竞争和冲突中表现得尤为明显。
人民民主的最大危险来自内部的异化，包括精英的异化和权力的异化等等。人民精英一旦背弃人民立场便会走向人民的对立面，其手中的权力就会背离其初衷。人的堕落根源于人的气质之性。理性对物欲本能的约束是有限的，因为人总是本能地以个体自我为中心，而理性总是会为满足自我本能做出更精致的谋划，只要风险足够小且收益足够大，理性就会服务于本能的冲动。人们遵循价值理性，也主要是理性权衡的结果。现代世俗文明就是要充分释放人的气质之性以成就世间的繁荣，它要求穷尽理性的谋划，包括将权力关进制度的笼子。然而，使权力完全接受制度的约束，如同使世俗的人完全接受理性的支配一样，在现实中几乎是不可能的。世俗世界是一个完全由物性力量主宰的世界，世俗之人的物性力量表现为非理性的本能冲动与理性的行为两个方面，权力作为物性力量也表现为非理性的暴力垄断本身与理性的合法使用它两个方面。理性不可能完全支配人，法制也不可能完全支配权力。在物性世界里，只有物性力量可以对抗物性力量，只有权力可以制约权力，理性本身哪怕外化为法律，也不能自动约束权力。理性虽然介入了权力的设置与运行，但这个过程是通过人来完成的，权力永远也离不开人，而人总是受气质之性的影响。所以，穷尽理性的谋划，也只能在世俗世界实现相对良好的法治。在现实中，一切人为的理性设施都有异化的危险，权力与法制都是如此；而一切异化现象的根源都在人，它们都是人异化的表象。异化现象不可避免，如司法和行政的自由裁量权，其结果一旦对立法初衷有丝毫背离，就是法权体系异化的开始。权力的自发扩张倾向，也是权力异化的显象。权力异化的最终结果，便是走向权力设置初衷的反面，即从为人民服务的权力转变成凌驾于人民之上的权力。权力的异化，归根到底是人的异化，是人民精英自身的异化。只要人还是以物性本能为最终动力，或者说，只要人性被锁定在气质之性层面，无论理性如何精巧谋划，人必然会异化，而世俗文明必然会在相对治乱中挣扎，甚至回到丛林规则的深渊。
八
仅仅从本能与理性的范围来谈人性，本身就是对人性的阉割。人固然是物，具有物性，人的物性集中表现为气质本能，受自然因果链条的束缚。理性也是物性力量的投射，属于物性法则。物性是封闭的，一旦形成便固定不变，没有突破自身的上升空间。所谓牛体不可马用，即是由物性的封闭性所决定的。但人不仅仅是物，人性是开放的，人可以突破物性的限制，包括理性的限制，而进入形而上之域——足以打破自然因果链条的神圣自由。如果将形而上的神圣之域视为神性，则人性就是由物性通往神性的道。人性的物性维度即气质之性，人性的神圣维度即天命之性。中华原生文明的自觉道路，就是将神圣文明与世俗文明融合起来，以神圣文明支撑世俗文明的发展，使世俗文明的发展朝着神圣文明规定的方向推进，此所谓天下有道、道济天下。从人性的角度看，世俗文明的现代展开，不仅要穷尽理性之所能以充分发挥气质之性的正面潜能，而且要引导人们普遍摆脱气质之性的束缚，朝着天命之性的高度提升自己。以个体为本位来建构世俗社会，看似简明直截，但却意味着从一开始就把人限定在自我的气质边界之内，穷尽理性的谋划也只能把世俗社会打造成纯粹的物性世界。在这个纯粹的物性世界里，人性的上升通道被关闭，人已经物化。人的异化本质上就是人的物化。在物性的范围内建构世俗社会，其结果只能是人的异化以及一切人为的理性设施的全面异化。必须打开物性的密闭封印，建立人性的形而上下的良性互动，才可能解开异化的死结。比如，要阻止人民精英及其手中的权力出现异化现象，除了要穷尽理性的手段持续地反腐防腐以外，还必须从提升人性的高度做出努力。人民精英原本就需要部分克服个体自我气质本能的束缚，才能站稳人民立场，才能以饱满的情感和强大的意志注入其理性的人民至上的价值抉择之中?；蛘咚?，人民精英原本就部分突破了气质小我的边界，以大我为我；原本就选择了群体本位价值观，以义为利。由此进一步向上提升，便是我将无我，进入形而上的仁者之境。大我崇高，无我神圣。以超功利的崇高和神圣之境，谋划功利的世俗文明的建构，正是儒家“为万世开太平”的总原则。仁者无执于物我之分，也无执于物我不分，故物各付物，而能尽理性之用，却无异化之弊。以法治遂物性，以德治立人极。物性充分展开，却不陷于物化，而以人极为归；人极开通物外，却不滞于空灵，而以世俗为急。于是，中华原生文明的现代升级，必将呈现出一种不同于西方的新型态：一方面神圣文明与世俗文明深度融合，二者之间建立良性互动，而以世俗文明为中心——区别于西方简单粗暴的政教分离，致使神圣追求落入往而不返的偏执，又使世俗追求囿于封闭的物性法则范围；另一方面以历史形成的群体本位逻辑建立世俗文明的基本架构，以打造人类命运共同体作为推动世俗文明发展的出发点和归宿，同时吸取个体本位逻辑的优秀成果，充分发挥人的气质潜能和理性谋划，最终促使世俗文明朝着神圣文明要求的方向稳步提升——区别于西方以理性虚构的个体本位逻辑建立世俗文明的基本架构，不仅使世俗文明锁死在物性法则的范围，而且通过不断分化和撕裂人群以及双重标准，来营造和维护少数人统治多数人、少数国家统治多数国家的世俗秩序。
中国哲学作为中华文明的中坚思想，理应对中华文明的现代升级做出贡献。我们今天的使命与宋儒不同，重点是升级群体本位的世俗文明，同时把升级后的世俗文明与我们原有的神圣文明打成一片，使中华原生文明的自觉进程在现代得以充分展开。这里的关键环节是：以物性法则激活物性本能，以世俗理性建构世俗世界；以神圣追求建立价值定准，以价值定准校正理性谋划。世俗文明的世俗性质，主要体现在物性法则的主宰上。世俗世界就是物性世界，包括自然界和世俗社会两个部分。现代科技是打开物性世界并揭示其物性法则的唯一钥匙，是理性获得现代升级的标志性成果。以此为基础结合理性的系统的价值取舍，就构成了现代理性的全体。人类的价值系统可分为两大类，即群体本位的价值系统与个体本位的价值系统。科技理性结合不同的价值系统，可以打造出不同的现代世俗文明。世俗文明的现代升级，要求充分释放人的气质本能，并要求以现代理性引导和规范充分释放出来的气质本能，从而使世俗社会达到一个高于自然界丛林规则水平的存在状态。然而，个体本位价值系统中的人，始终无法突破物性的禁锢，因为个体的边界原本就是物性特征。如果要突破物性的禁锢，人们就不得不切换频道，从宗教那里寻找出路。中国哲学追求一贯之道，世俗世界与神圣世界之间必须建立一种顺畅的联系，世俗的形而下分辨与神圣的形而上无碍之间，或者说世俗的有限者与神圣的无限者之间，是通过道即器、器即道的圆融来安顿的。按照中国哲学的理解，形而下的个体通向形而上之域的路径有两条，一是由个体直接消除自我边界并进入形而上之域，二是将个体融入群体而后进一步消除自我边界并进入形而上之域。第一条是佛道二教的路，它把世俗世界看成是求道路上途经的临时客栈，无关乎求道的成败，故不必对其留心；第二条是儒家的路，它把世俗世界看成是进入形而上之域的必经道场，关系到人性能否普遍提升，故必须对其用心经营。儒释道都把人性看成是可以摆脱物性束缚也即向上无限开放的道，并且都认为必须把某种普遍价值上升到信仰的高度才能抵御人性物化的下坠趋势，但佛道二教只追求无限的自由而对世俗世界的有限俗谛兴趣缺然，唯有儒家立定群体本位价值立场，通过由小我之境到大我之境再到无我之境的步骤把世俗世界与神圣世界无缝连接起来，只要沿着仁义的方向将世俗追求推致其极便可入于神圣之域。儒家之所以能在中华文明的长期发展历程中稳居主流地位，就是因为它能顺畅贯通神圣世界与世俗世界，并对文明整体及其各部分都有建设性的洞见。群体本位价值观，在相对层次可以包容世俗理性的一切谋划，而在绝对层次则可直通形而上之域；它内在于基于物性而超越物性的人性之中，或者说它原本就是从形而上处投射下来的天理；依此并穷尽理性之能而建构起来的世俗文明可自带直通神圣文明的端口，由此端口源源而来的神圣力量则是抵御人性物化的终极依凭。
中华文明的现代升级必将是文明的整体升级，世俗文明的升级需要神圣文明的有力支撑。当前的重点是群体本位世俗文明的升级换代，其成功与否取决于对西方现代个体本位世俗文明的成果能否充分吸纳。但西方宗教对其世俗文明的支持方式，对我们来说可借鉴的地方不多，因为按照中国哲学的理解，形而上处不可着力，故宗教对神圣目标的刻意追求已有著相之嫌，且其外在超越的信仰模式也未必有良知本体对世俗行为的覆盖那样全面深刻直截。更严重的问题是，世界上各大宗教的排他性颇强，每当文明体主要国家之间爆发尖锐的利益矛盾且难以通过世俗理性的方式予以解决之际，很容易被人借宗教的名义挑起大规模文明间的冲突。在科技高度发达的现代，能不能有效避免大规模的文明间冲突，将关系到人类的未来。而中国哲学对神圣文明的深入探索，积累了与各种宗教平等深度对话的丰富经验，其成果体现在中华文明的历史上不曾出现过大规模宗教战争，在未来也可以期望其通过参与平等深度的文明对话，为人类文明的和平发展做出更大贡献。
原载：《清华大学学报》（哲学社会科学版）2024年第4期。
作者：赵峰，中共中央党校文史教研部